牛津大學人類學家項飚如今46歲的項飚是牛津大學的人類學教授。在很多人眼裡，他已經是一位标準的英國人類學家，他卻說：“變成英國的人類學家，這在學理的角度來看也是危險的。”項飚自述，他到26歲都生活在中國，對生活、對人、對重大政治曆史問題的很直觀的感覺，都是在那段時間被培養起來的。“那種直觀的感覺是很重要的。如果說自己變成了一個英國體制内的人類學家，就意味着要把那種直觀感覺壓制住，或者把它轉化為一種純粹的參照，而不是直接的原創動力。如果這樣的話自己真正的創新性就沒有了。這樣的人類學家的創新隻能來自于紙面上的閱讀，隻能是在這個意義上填補一些小的空白，沒有了原創的批判性。”
項飚說他對于社會結構的好奇和思考始于中學時期。他當時所生活的溫州大家庭向他展示出了錯綜複雜的人類社會的一個簡略截面。進入北京大學之後，他借着同鄉的身份，深入到位于當時北京“城鄉接合部”區域的“浙江村”，研究這個在北京生活的浙江人群體的形成過程、内部結構、權力分配以及各種演變。幾年時間的研究最終凝結為項飚的碩士論文《跨越邊界的社區：北京“浙江村”的生活史》。這本論文的出版引起了中國社會學和人類學領域學者們的關注，也為項飚在學術界赢得了最初的聲譽。
他在26歲時來到牛津大學繼續從事人類學研究。他曾經深入到澳大利亞和印度進行長時間的人類學調查，他在牛津的博士論文研究的是“全球獵身”（GlobalBodyShopping）現象，探讨印度IT業工人在全球信息産業中的位置以及其政治經濟學意義。論文在出版後獲得了由美國人類學會，城市、國家和跨國/全球人類學團體（UrbanAnthropology，SocietyforUrban，National，andTransnational/GlobalAnthropology）頒發的2008年度安東尼·裡茲獎（AnthonyLeedsPrize）。
2018年6月，項飚在自己的辦公室裡接受了本刊采訪。他之前主要研究全球人口的流動，現在，他正在關注一個叫作“再生産性流動”的現象——人們流動不是去生産物質，而是去生産生命本身。婚嫁、菲傭、護士和“老年候鳥”等等，這些人口流動現象産生的根本原因就在于人的生命需要被不斷地再生産，“維持和提高生命，這本身就成為了一個巨大的經濟領域，也就引發了很多的流動。在這背後的世界格局又是怎樣變化的？”。項飚認為，人類學需要對這些現象做出解釋。
關注人類最基本的關系
三聯生活周刊：先聊聊你的家庭環境吧。你出生于一個父母都是中學教師的家庭，在中國似乎來自教師家庭的孩子學習出色，上名校的概率比較高。能否談一談家庭環境對你求學和研究的影響？
項飚：你觀察到的這個現象可能有一定的曆史性，現在可能不那麼明顯了。我出生在20世紀70年代。七八十年代，中小學老師家庭對其子女的職業生涯可能有很大影響，其中有各種原因。在那個時代，知識含量高的職業非常少，教師是其中主要的一種，像工程師這類的知識分子在社會上很少見。我的父母算是知識分子，所以他們會對子女的學習比較關注。現在絕大部分的中國家庭都已經做到了這一點，但是那個時代，中學老師對于國家的變化、對政策會更關注，我也會受到一些影響。同時，那個時代社會還沒有階層化，我的姑姑、姨媽、叔叔等很多親戚都是農民、出租車司機、開小飯店的等等很普通的職業勞動者，直到現在也還是這樣，他們仍然處于這個階層。而我的父母屬于知識分子，在家裡顯得比較突出。
三聯生活周刊：和上世紀80年代相比，現在的中國社會結構已經完全不同了。
項飚：現在一個人所有的親戚可能都會在同一個社會階層裡。而在我成長的那個時代，一個大家庭内成員的身份差别非常大，這一點對我來說就非常重要。一方面，我看到了多樣性，每個人的經濟和社會地位都不一樣，想法就會不一樣，這個多樣性對我來說本身就是一個刺激。另一方面，我也看到了多樣性之間的聯系：為什麼不同的人會有不同的命運？這顯然不完全是因為個人的天資問題。如果聽大人聊天，他們經常提到曆史機遇的因素——中國的變化那麼大，從五六十年代“反右”之類的運動開始，上上下下對每個人的影響都非常強烈。這樣我可能形成了一種曆史意識，一種對于大的曆史事件和個人之間的聯系的意識。
三聯生活周刊：你能否比較一下人類學和社會學之間的關系？可不可以說人類學是一門比社會學和政治學更為基礎的，以人為研究對象的學科？
項飚：人類學在某種意義上确實是更加基礎，因為它需要思考的是人類一些最基本的關系，比如親緣關系是怎麼回事，所謂的“愛”需要怎麼去定義。也正因為它是一個這麼基礎的學科，在很長時間裡，它所研究的很多問題并不是作為研究問題被觀察的。人們會認為父母關系沒有什麼值得讨論的，因為這好像純粹是天然給予的。所以我們今天理解的人類學其實是一個非常現代的學科，隻有到出現了工業化和現代化，出現了很多的社會沖突，人們開始對自己原來的生活方式和社會組織方式産生出強烈的迷惑，進而試着去尋找新的生活方式的時候，這些本源性的問題才會成為問題。所以其中一個很關鍵的地方，不是你研究什麼問題，而是在什麼時候這些問題成為了問題。
比如說在中國，父母關系從來就不成為問題，而到了“五四”的時候，大家就開始覺得這是個問題了。比如說“孝”，一個人為什麼要孝，跟個人自主性是什麼關系？那麼又該怎麼去回應這些問題呢？哲學有哲學的辦法，比如思辨和邏輯；社會學也有社會學的辦法，比如通過大規模的統計來研究父母和子女的關系，看代際的階級流動如何，财産怎麼繼承，是三代同堂還是核心家庭為主，等等。社會學調查的範圍比較大，因為它要觀察一種“樣式”（Pattern）。人類學就需要看到更本源的東西。它不僅要看到樣式，還要看到樣式背後的意義，特别是在那樣的樣式裡面，一個人的個人經曆是怎樣的，有什麼感受。比如說在三代同堂的家庭裡面，親熱和吵架的方式和核心家庭中的方式都是不一樣的。人類學關注樣式或者說結構，但結構是抽象的，是通過統計手段得出來的一個抽象概念，所以還要追問結構是怎麼樣通過人的行為産生出來的，結構對人的日常生活究竟意味着什麼。
三聯生活周刊：人類學和社會學本是同源，而關注的側重點又有所不同。
項飚：對！社會學和人類學在一開始是不分的。它們有一個共同的前提，那就是自我的對象化。這也是一個有意思的問題，為什麼在絕大部分的人類生活裡是沒有社會科學的？沒有社會科學的時候，大家又是怎樣來理解我們今天談論的社會現象？在以前主要就是通過哲學和倫理。比如說儒家講的是人應該怎麼樣，它講的是一些理想途徑。它會去論證什麼是好的，什麼是不好的——講的是一種“應然”，人應該是怎麼樣的。而社會科學一個很重要的特色就在于，不去講理想的狀态，而是先把現實講清楚，人究竟是怎麼生活的，政治體系是怎麼組織起來的。在西方，說意大利政治哲學家馬基雅維利（NiccoloMachiavelli）寫的那本《君主論》（ThePrince）很重要，因為那是一本比較早的講求實際的書。它不去論證好或不好，隻是分析在實際中怎麼才能獲得權力。從實際出發，才能夠慢慢地把“實然”講清楚。
是否存在普遍的“人性”？
三聯生活周刊：人類學有很多基本的研究方法和原則，那麼人類學家在研究中是否需要承認人存在某種普遍的共性和普遍的價值觀？或者說是否認為存在普遍的“人性”？
項飚：是否承認有普遍的價值标準，這不是人類學作為一個學科的立項前提。人類學自身也在不斷發生變化。一開始好像是在找共性的，因為它和基督教的傳播有很大關系。關于非西方文化的描述，最早都是西方傳教士記述的。在早期，傳教士是唯一在邊遠民族生活很長時間，和非西方人居住在一起的人。他們強調普世性，所有人都是上帝的子民，所以他們才要去傳教。但這并不是人類學意義上的共性，而是一種預設的共性。
當人類學發展成了一個獨立的學科之後，關于人有沒有共性，就成了一個科學問題，需要去證明它。但我們知道，這是很難去證明的。如果從人類學家的主觀取向上來說，兩種取向都有。有人認為人類學主要是通過對不同文化的描述去看出我們在背後有一個共通的人性，從而使國際社會更加大同；相反的觀點則認為，正是因為很多東西是不能溝通的，所以我們才更要去關注，去傾聽對方。
這個問題對于我們中國人而言也越來越重要。出國旅遊、投資，大家可能都要想一想，不同的社會究竟可不可以說在本質上都是一樣的？很難有定論，但是比較重要的一點是，要超越文化決定論。不能光在文化上講，必須要考慮到權力關系和不平等關系。其實在同一個文化裡面，很多時候都沒法交流，因為制度和結構造成不平等關系。
我們現在講的一些最基本的原則，比如人權，我覺得不能被稱為普世價值，它更算是一種普世性的交流工具，是一個共同話語。我們很難去證明（有某種制度讓）所有人都覺得這種安排是好的。比如人權這樣的概念，它很重要的一個前提，就是對個人的界定，就是說，人是有個人意志、完全自主、有自然權利的。但是我們有很多材料證明，在很多的社會裡，人們并不這麼認為，而且是相當普遍的現象。
三聯生活周刊：人的個體性并不是一個完全清晰的概念嗎？
項飚：不一定。我剛剛去過博茨瓦納。我當地的朋友前不久辦了他的“命名方式”。他快30歲了，在他出生的時候，他爺爺指着他說，這是我的“轉世”（Reincarnation）。從那一刻起，他爸爸就把他當作自己的父親看待，包括他奶奶跟孩子說話的方式都像是和自己丈夫說話一樣。比如家裡人吃飯座位的次序，家裡面要不要買一頭牛等等這樣的問題，即使在他很小的時候，都要和他商量——這完全不是象征意義上的，他們是真的把孩子當作爺爺的化身。他的名字也和爺爺的名字一模一樣。他爺爺去世幾年了，他現在辦這個儀式，算是向世界正式宣布自己是爺爺的化身。
博茨瓦納是非洲最發達的國家之一，算是一個現代化的英語國家。即使是在今天，在那樣的一個地方，人也不是一個自主的自己，人是一種繼承。其實，即使在西方文化裡，人們也經常用祖父母、叔叔姨媽甚至父母的名字命名孩子，也是一種類似的文化遺迹。個人并不是一個獨立的個人，而是别人的化身。個人并沒有本質上的獨一無二的東西，而是以前生活經曆的重複出現。
這在其他社會裡就更加明顯了。人類學裡有一個很有名的研究叫作“禮物研究”，就是說人們要交換禮物。對這種現象最早的研究源于一本書，法國社會學馬塞爾·莫斯（MarcelMauss）撰寫的《禮物》（TheGift）。在書中讨論的一個最基本的問題就是為什麼人在收到禮物之後覺得一定要還？我們今天的理解是個體之間要建立一種互惠的、對等的關系，但是通過大量的材料，人類學家發現人們最初并不是這麼想的。人們覺得禮物本身是有靈的，它會“呼喊”着要回去。它為什麼要呼喊你去交換禮物呢？因為禮物不是兩個個體之間的事情。個體是整體的一部分，禮物的生命不在于兩人之間的交換，而在于在共同體内的流動。我和你彼此之間互換禮物是維持這個共同體存在的條件。在一些文化裡人們相信，如果我不還禮，這會給我帶來災難，其實是會對共同體帶來威脅。所以它的出發點不是個人，而是共同體。
這就涉及了“一”和多的關系。澳大利亞的一些土著人理解的“一”的概念和現代社會中的“一”有很大不同。你要和他在牛群邊上說“一”，他首先想到的不是一頭牛，因為對他來說，“一”首先指的是一群牛。他的出發點就是這個整體。這其實不奇怪，比如我們看到一棵樹也會說這是一棵樹，而不會描述每一片葉子是“一”。也就是說，在這樣一個本源性的問題上，個人究竟是什麼，可能會有不一樣的解釋。所以很難從财産關系，從責任和義務之類的概念去講普世價值。
三聯生活周刊：也就是說“普世價值”的提出是有其地域性和時代性的。
項飚：肯定是這樣。大家對普世價值有懷疑，因為我們今天講的普世價值，主要是在“二戰”以後形成的。原來我們有天下大同的理念，基督教和伊斯蘭教也認為自己是不容置疑的普世宗教，但那是普世想象，而不是在對實際世界了解基礎上的普世價值。現代普世價值的源頭在歐洲啟蒙運動。法國革命、美國革命、《人權宣言》等都涉及到了普世價值的觀念。但是說到普世價值真正作為一種世界性的現象，是要在“二戰”之後才形成的。特别是90年代，“冷戰”結束之後，這種概念本身才成為了一種很重要的世界性的概念。在五六十年代，國家要獨立、民族要解放、人民要革命，也可以說是一種普世價值，但是那個普世價值是對具體的曆史和世界格局的批判，具有很強的鬥争性——即使那樣，那個時期把一些原則認為是普世價值，還是給第三世界帶來不小的問題。但是90年代以來的普世價值就是抽象的“價值”。一方面，普世價值比以前更抽象了，另一方面，它又成了實踐當中的話語，所以又是很現實的一個現象。
為什麼這個形态的普世價值是在這個曆史階段出現，沒有更早？這跟“冷戰”結束，蘇聯解體，以美國為代表的西方文化的霸權的确立是有關系的。但是這裡一個需要處理好的地方是，我們不能說普世價值是錯的，不能因為它不普世就否認它。在各種把自己宣稱為普世的價值中，現在最流行的，可能還是最合理的。但問題是，它是在一個深刻的不平等的環境中所産生出來的話語，産生普世價值的社會背景是非常不普世的。如果我們急切地把它認可為普世價值，這裡面就會有一種危險。
印度聖雄甘地對這個問題就有深刻的認識。别人問他，怎麼看西方的自由、進步、私有财産概念？甘地的回答非常簡單，他說這是一個好想法（Itisagoodidea）。這是一個非常深刻的回答，因為他看到這個想法背後實際的權力關系。比如說，英國人在英國是講平等的，但是當英國人到了非洲，到了印度，又是一種完全不一樣的操作方式。當時甘地看得非常清楚。甘地在倫敦成為律師，他對這套理念很熟悉，但是他也在南非目睹了種族主義和殖民主義。他不否定這是一個“好想法”，但是也隻能到此為止。但也不能把這個想法扔掉了事。
人口“再生産性流動”和社交網絡部落化
三聯生活周刊：你之前主要是研究全球人口的流動。那麼你認為在經濟的動力之外，還有沒有其他因素驅使着人們的流動？
項飚：比如難民、留學，都很難說是直接的經濟原因。中國國内的人口流動，比如民工流動，在表面上看是經濟原因，但實際上有制度的原因，比方說城鄉關系、東西部差别等等。我現在關注一個叫作“再生産性流動”的現象，就是說人們流動，不是去生産物質，而是去生産生命本身。婚嫁、菲傭、護士、“老年候鳥”等等，他們不是去生産有形的物質，而且人的生命是需要不斷被“再生産”的。每天需要很多的重複勞動和精力的投入，生命才能延續。所以生命每天延續完全不是一個自然過程，尤其是現在，它越來越被商業化，很多錢花在教育、看病和娛樂上。維持和提高生命，這本身成為了一個巨大的經濟領域，也就引發了很多的流動。在這背後世界的格局又是怎樣變化的？現在我們講東方崛起，但我們發現很多人還是在往西方跑，把孩子送到外國，去美國買房子，怎麼去解釋這個現象呢？物質的生産和生命的生産在不同的地方進行，這需要解釋。
三聯生活周刊：網絡上曾經流行一句話：“世界那麼大，我想去看看。”這種讓人到别處去的動力，是一種和經濟完全無關的内在驅動嗎？屬于人的一種本能嗎？
項飚：自我超越，到新的地方去尋找自我，這就是原來費孝通講的“浮士德精神”。在歌德筆下，魔鬼給了浮士德無限的能力，想幹什麼就幹什麼，但是浮士德又體會到，在盡量去追求欲望、發揮自己能力的同時，又要問其意義和目的，要有反思性。這樣的“浮士德精神”，是一種很現代的人生觀。費孝通認為它是很西方的精神，和中國不一樣，所以不會是人的本性。
但是這不僅是東西方文化的差别，還可能在于整個的經濟組織方式。西方的莊園制和封建制衰落之後，人口的流動性高度增強。英國社會的流動性一直很強，和法國很不一樣，這和兩國一些基本制度有關系。法國和中國有點像，家族的持續性很強，而英國在這方面一直是很松散的，個人随便流動，對權威的認可也一直很弱，這也是很多人認為工業革命發生在英國的一個原因。所以說西方内部是很複雜的，不能簡單說有一個西方文化在。
中國最近的一個變化讓我覺得欣喜。原來大家都看着上海和北京，覺得如果是在一個縣城裡生活一輩子就完了。這等于對絕大多數中國人說，你的生活是不值得活的。這其實解釋了中國經濟發展那麼快的原因：大家的目标非常一緻，大家都在不顧一切地往上走，超越自己，所以經濟發展非常快。但是這會造成很多人感到意義迷失，不知道生活該幹什麼，感到空洞。但現在已經到了不得不改的時候，大家要有一個回到本土的想法。人要有超越，但是也要注意到，日常生活中最大的意義的來源，不是對現有生活的否定，而是擁抱現在，從現實開始改變現實。對現實要形成一種不完全服從和接受，但是又融洽的關系。人的生活要有這樣的張力。既然我們今天都已經浮士德化了，那就讓我們更好地向浮士德學習，不要為超越而超越。
三聯生活周刊：現在全世界的人口流動越來越容易，但是在互聯網上的情況似乎并不一樣。互聯網領域會不會成為一個嶄新的人類學研究領域？
項飚：很多人正在做這方面的研究，人類學要研究人類活動的一切領域。在中國，互聯網社交網絡發展到微信時代之後變化很大，微信出現之後就開始出現群體化。這回到了人類學一個很重要的話題，即部落化。在一個微信群裡的人都是和自己差不多的人，他們隻提供給你想要的信息。不同的意見不想聽也聽不到，以為就不存在了，這是一種新的部落化。
部落化會導緻一種什麼樣的後果？比如特朗普的當選和社交媒體的部落化有什麼關系？現在都還隻是一種假設。部落化對于人類意義世界的構造有直接的影響，但是怎麼樣去把握意義世界，我們越來越需要跨學科的研究。但是跨學科不是非學科。通過長期觀察，細緻地理解他人的意義世界，這是人類學的長處，這是不可能丢的。人類學對人的理解不是通過推理得到的，而是通過觀察，其中很重要的一點就是要發現按現有理論沒有想象到的東西。
三聯生活周刊：對你來說，人類學最大的魅力是什麼？
項飚：人類學的魅力就在于總能夠發現原來沒有發現過的東西。哪怕是和很熟悉的朋友聊天，如果你以人類學家的精神去觀察，也總是會感到吃驚，因為人的世界太豐富了。我們也總是會對自己感到吃驚。這種吃驚非常重要，這是人之為人非常重要的一部分。
“驚訝”在現代社會很重要。現代性是要線性推演，要理性，要可預測。這個走得太遠也會出現很多問題。過于現代了，人就不再去欣賞生活裡面無序的美麗和驚訝，沒有能力面對無法用理性去分析的東西。這會很容易産生一種巨大的空虛和緊張，可能忽然發現自己需要一種宗教的東西去引導自己。有了“驚訝”，就不會讓我們這麼絕對。“驚訝”是一種智慧。