撰文/文碧方
張載（1020-1077），字子厚，祖籍大梁（今河南開封），生于長安。幼時父親卒于涪州任上，家貧無力歸裡，遂僑居眉縣橫渠鎮。因久居橫渠講學關中，世稱橫渠先生，其所創立的學派被稱為“關學”。《橫渠先生行狀》中稱：“少孤自立，無所不學。與邠人焦寅遊，寅喜談兵，先生說（悅）其言。當康定用兵時，年十八，慨然以功名自許，上書谒範文正公。公一見知其遠器，欲成就之，乃責之曰：‘儒者自有名教，何事于兵！’因勸讀《中庸》。先生讀其書，雖愛之，猶未以為足也，于是又訪諸釋老之書，累年盡究其說，知無所得，反而求之六經。嘉祐初，見洛陽程伯淳、正叔昆弟于京師，共語道學之要，先生渙然自信曰：‘吾道自足，何事旁求！’乃盡棄異學，淳如也。間起從仕，日益久，學益明。”（呂大臨《橫渠先生行狀》，引自《張載集》。以下凡引該書，均隻注篇名）張載之學“以《易》為宗，以《中庸》為的，以禮為體，以孔孟為極”（《宋元學案》卷十七《橫渠學案》上），貫注了他“為天地立心，為生民立道，為去聖繼2絕學，為萬世開太平”（《近思錄拾遺》）之宏願。張載是理學的開拓者和奠基人，後人将他與周敦頤、邵雍、程颢、程頤合稱為“北宋五子”，張載的主要著作有《正蒙》《易說》等，中華書局将他的著作合編為《張載集》，于1978年出版。
一天道觀：“太虛即氣”
在北宋儒學興起的過程中，“性與天道”問題成了儒家學者普遍關注的主題。張載不僅是宋儒中最早提出“性與天道合一”命題的學者，而且對“天道觀”作了頗為系統的論說，但他那些論說天道觀的文字卻充滿了“豐饒的含混”，以緻後來的研究者在理解上異見紛紛。顯然，我們需要在一個更為廣闊的視野下依其在探讨“性與天道”時的問題意識、内在理路來加以了解和把握。
“性與天道”問題的提出，顯然與儒學為了回應佛老之挑戰的背景有關，張載指出：
自古诐、淫、邪、遁之詞，翕然并興，一出于佛氏之門者千五百年，自非獨立不懼，精一自信，有大過人之才，何以正立其間，與之較是非、計得失！（《正蒙·乾稱篇第十七》）
釋氏語實際，乃知道者所謂誠也，天德也。其語到實際，則以人生為幻妄，以有為為疣贅，以世界為蔭濁，遂厭而不有，遺而弗存。就使得之，乃誠而惡明者也。儒者則因明緻誠，因誠緻明，故天人合一，緻學而可以成聖，得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過者也。（同上）
依張載之見，儒者如何說明“因明緻誠，因誠緻明”“天人合一”等“性與天道”問題，是儒家與佛老較是非、計得失的關鍵所在。為了與佛老辯一個是非曲直，為了闡明儒家的“大道精微之理”（《正蒙·範育序》），張載慨然以道自任，一方面，他以先秦儒家典籍《中庸》《易傳》《孟子》為依據，力圖發掘和闡揚其中天道論、心性論的思想資源；另一方面，他還曾“訪諸釋老，累年窮究其說”（《宋史·張載傳》），使得他對佛老的概念範疇、思維理路又有所吸收和借鑒，這兩方面共同軌約了張載在“性與天道”問題上的探讨方向。
衆所周知，魏晉以降，精于形而上思辨的玄學與佛學開始以“超越界—經驗界”的理論架構以及體用、有無等新範疇來思考自身的問題，張載也是在這種思維模式的感染與影響下來探讨“性與天道”問題，故他所謂的“體用不二”“有無混一”的話語應放在這種思維模式與理論架構下來看待和把握。
張載是從天道觀入手來展開對佛老的反擊與批判的。針對老氏之學的“有生于無”和佛學的“緣起性空”，他提出了著名的“太虛即氣”的命題：
太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。（《正蒙·太和篇第一》）
凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也。（《正蒙·乾稱篇第十七》）
金鐵有時而腐，山嶽有時而摧，凡有形之物即易壞，惟太虛無動搖，故為至實。（《張子語錄·語錄中》）
“語大天下莫能載焉，語小天下莫能破焉”，言其體也。言其大則天下莫能載，言其小則天下莫能破，此所以見其虛之大也。（同上）
在張載以上關于太虛與氣的論述中，太虛乃超形絕象的超越本體，因其超形絕象、不同于經驗界那些有形有象的氣聚之物，故稱之為虛；并且，此超形絕象的太虛本體還具有有形的氣聚之物所不具備的“無動搖”“至實”的特性，在此基礎上，張載将此“虛”而“至實”“言其大則天下莫能載，言其小則天下莫能破”的太虛本體以“天”名之，“由太虛，有天之名”（《正蒙·太和篇第一》），“太虛者，天之實也”（《張子語錄·語錄中》）。
在張載天道論中，太虛與氣并非同質同層，而是有着本體論的斷層：
靜者善之本，虛者靜之本。靜猶對動，虛則至一。（《張子語錄·語錄中》）
天也，形而上也。（《正蒙·至當篇第九》）
氣之蒼蒼，目之所止也，日月星辰，象之著也；當以心求天之虛。（《張子語錄·語錄中》）
由氣以及氣化之物所構成的天，因其有形有象，顯現為日月星辰等天象，故可以為人之感官所直接感知；而太虛本體之天，因其無形無象，其靜非經驗層面動靜相對之靜，其一亦非經驗層面一多相對之一，而是絕對的“至靜”“至一”，乃形而上的超越的本體之天，故非人之感官所能感知，乃須人之心解心悟以求之。
張載的這種關于超越的太虛本體之天的觀點，實際上不僅是對佛老挑戰的對峙和回應，而且還是對漢儒陰陽氣化的天道觀的否棄和發展，因為張載曾“以為知人而不知天，求為賢人而不求為聖人，此秦漢以來學者大蔽也”（《宋史·張載傳》）。秦漢以來天道觀是一種宇宙論的天道觀，一般以氣化之天為天，而依張載之見，以這種宇宙論的氣化之天為天乃“不知天”，故他對其“大蔽”作了清算和否定，以超越的太虛本體之天取而代之。因此之故，範育認為其師張載所論及的“太虛”乃“有六經之所未載，聖人之所不言，或者疑其蓋不必道。若清虛一大之語，适将取訾于末學，予則異焉”（《正蒙·範育序》）。
由于張載哲學以“體用不二”“有無混一”為緻思方式，故其天道論中的超越的太虛本體與表征經驗世界真實存在的“氣”具有不可分割性。他稱：
太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。（《正蒙·太和篇第一》）
知太虛即氣，則無無。（同上）
在張載看來，太虛不離氣，氣亦不離太虛，二者相資相合，不可分割，說氣乃内含太虛之氣，說太虛乃不離氣之太虛，此即“體用不二”“有無混一”。
二人性論：“天地之性”與“氣質之性”
如果說“太虛即氣”是張載天道觀中的核心命題，那麼，“天地之性”“氣質之性”的并舉和區分則是張載人性論的要義——正是以他的這種天道觀為基礎的。他曾反複強調：
天道即性也，故思知人者不可不知天，能知天斯能知人矣。（《易說·說卦》）
天人不須強分，《易》言天道，則與人事一滾論之，若分别則隻是薄乎雲爾。（同上）
張載既視天道為首，所以先明天道作為其人性論的前提和基礎，同時亦力圖以天人相貫通的視域來看待和把握儒家的人性論問題。
張載認為：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名。”（《正蒙·太和篇第一》）按張載的看法，超越的太虛本體與氣是不可分割的，二者共同構成和化生人與萬物，當人與萬物受質成形後，“性”的問題出現了，天道觀中的太虛與氣落實在人則為“天地之性”和“氣質之性”。
在《橫渠先生行狀》中，呂大臨曾把其師張載在探讨“性與天道”問題上所作出的貢獻概括為“其自得之者，窮神化，一天人，立大本，斥異學，自孟子以來，未之有也”。呂大臨所說的“自孟子以來，未之有也”此語頗值玩味。張載曾認為：
此道自孟子後千有馀歲，今日複有知者。若此道天不欲明，則不使今日人有知者，既使人知之，似有複明之理。（《經學理窟·義理》）
學者當須立人之性。仁者人也，當辨其人之所謂人。學者學所以為人。（《張子語錄·語錄中》）
如果說張載隻是委婉地說自己繼承了孟子之學，那麼呂大臨則明确地認為其師張載承接和發揚了孟子之絕學。确實，在“一天人，立大本，斥異學”的過程中，張載對儒家心性形上學的重構和闡發，深受孟子的心性形而上學思想的啟發和影響，他的人性論思想就是以孟子的性善論為出發點的。在先秦思想家中，孟子以性善論為其思想的一大宗旨和要義。張載以其“天地之性”來論性善、立其大本，可以說是對孟子性善論的直接繼承、闡發和發揚光大。同時，又對其進行了改造。他說：
形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。（《正蒙·誠明篇第六》）
性于人無不善，系其善反不善反而已。（同上）
天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之；天所命者通極于性，遇之吉兇不足以戕之。（同上）
如同在天道論中語及“太虛”時一定要連着“氣”講，張載在人性論中論及“天地之性”時，一般也是與“氣質之性”對舉，這說明他承認人有其感性自然的一面。但在他看來，氣質之性并非人之所以為人的根據，不能以它來規定人性的本質；而他所謂的“天地之性”不僅“無不善”，而且與超越的天道本體相通，乃人之“莫不同”的普遍本質和人之所以為人的依據。
孟子道性善與其“仁義内在”的基本立場密不可分，張載标舉性善論的立場和目的亦同樣如此：“仁義人道，性之立也”，“仁義德也，而謂之人”（《易說·說卦》）。在他看來，人之為人在于其仁義之德，而此仁義之德原本為人性所内涵，故人之性善之“性”即仁義之性。并且，當他把性善論的主張置于“天道性命相貫通”的架構下來定位時，由于天道本體乃超越的、普遍的、永恒的，故與之相貫通的仁義之性亦即超越的、普遍的、永恒的。依乎此，他宣稱：“道德性命是長在不死之物，己身則死，此則常在。”（《經學理窟·義理》）這就是說儒家的以仁義為内涵的道德性命具有超越個人的生死、與天地同在的絕對性、普遍性、恒常性。
孟子道性善時主張盡心、知性、知天，張載對孟子這一思想作了進一步的闡揚和發揮。他說：
大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。聖人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂“盡心則知性知天”以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞。（《正蒙·大心篇第七》）
張載思想中不僅有“天地之性”與“氣質之性”之分，還有“德性之知”與“見聞之知”之别。他認為“盡性”的聖人“視天下無一物非我”，而人若“大其心”也同樣“能體天下之物”。故張載所謂的“大其心”顯然即“盡性”，這無疑是一種“德性之知”。那麼，聖人“盡性”亦即“大其心”後的那種“能體天下之物”之境究竟為何？且看張載的有關論說：
性者萬物之一源，非有我之得私也。惟大人為能盡其道。是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。（《正蒙·誠明篇第六》）
盡管人與萬物皆同具此“性”而非某個人所私有，但隻有“大人”才能“盡性”體現此道，故“盡性”的“大人”立必立己立人，成必成己成物，知必知己知人知物，愛必愛己愛人愛物。在《西銘》中張載更是對“大人”“盡性”亦即“大其心”後的那種“能體天下之物”之境作了詳盡的說明：
乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性；民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼吾幼。聖其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾，茕獨鳏寡，皆吾兄弟之颠連而無告者也。……存，吾順事；沒，吾甯也。（《正蒙·乾稱篇第十七》）
天下本是一家，天地就是我們的大父母，在天地這個大父母的懷抱裡，衆人與生靈萬物不再是與我無關的外在者，而是與我血脈相連的一體同胞兄弟，是可親可懷的至交好友，故尊高年、慈孤弱，對那些疲癃殘疾、茕獨鳏寡、颠連無告的同胞兄弟愛之護之助之，本我義不容辭之責，亦是我對天地父母盡孝。人們一般認為《西銘》是對一種血緣宗法倫理的社會理想的倡導，其實不然，因為在《西銘》中張載所标舉和強調的仁義忠孝之理是以“天地之性”為其根據的。當人依據自身所本有的“天地之性”自覺地進行道德實踐時，自能體現為仁義忠孝之人道，或者說此仁義忠孝之人道根源于“天地之性”亦即“大心”，盡此仁義忠孝之人事即人“盡性”亦即“大其心”時的本分和不容已的責任、義務。因此，《西銘》中所闡發的天人一體、民胞物與之境正是那種“大人”“盡性”亦即“大其心”後“能體天下之物”“視天下無一物非我”之境。
三工夫：“知禮成性”
呂大臨在《橫渠先生行狀》中稱：“學者有問，多告以知禮成性變化氣質之道，學必如聖人而後已。”呂大臨不愧為張載高徒，簡短的二十幾個字即勾勒了張載在為學工夫上的主要觀點。張載曾認為：
氣者在性學之間，性猶有氣之惡者為病，氣又有習以害之，此所以要鞭辟至于齊，強學以勝其氣習。其間則更有緩急精粗，則是人之性雖同，氣則有異……苟志于學則可以勝其氣與習，此所以褊不害于明也。須知自誠明與自明誠者有異。自誠明者，先盡性以至于窮理也，謂先自其性理會來，以至窮理；自明誠者，先窮理以至于盡性也，謂先從學問理會，以推達于天性也。（《張子語錄·語錄下》）
這裡所謂“性”顯然指天地之性，所謂“氣者”顯然指“形而後有氣質之性”之氣質之性，這兩種性都是人與生俱來的。由于人都同具此天地之性，故皆能成性成聖，這就為人的修身進德提供了可能性的依據；而又由于人之各異的氣質之性對天地之性的遮蔽，使性體掩而不彰，故使人在成性之前處在一種“性未成則善惡混”（《正蒙·誠明篇》）的狀态，這就使人之修身進德有其必要性的根據。如何實現成性成聖的目标，“志于學”“變化氣質”至為關鍵，張載曾反複強調這一點：
為學大益，在自求變化氣質，不爾皆為人之弊，卒無所發明，不得見聖人之奧。（《經學理窟·義理》）
人之氣質美惡與貴賤夭壽之理，皆是所受定分。如氣質惡者學即能移，今人所以多為氣所使而不得為賢者，蓋為不知學。（《經學理窟·氣質》）
在張載看來，盡管人之氣禀之質是與生俱來的，人無法自己作主，但“苟志于學則可以勝其氣與習”，可以“強學以勝其氣習”，“氣質惡者學則能移”，從而變化氣質成性成聖，“上達反天理”（《正蒙·誠明篇》）；否則，為氣所使，“不得見聖人之奧”，“下達徇人欲”（《正蒙·誠明篇》）。
張載還把《中庸》中的“自誠明”“自明誠”與《易傳》中的“窮理盡性”聯系起來。在他看來，窮理即明，盡性即誠，故“窮理盡性”與“盡性窮理”也就不同，“自明誠”是先窮理後盡性，“自誠明”是先盡性後窮理。張載不僅自稱“竊希于明誠”（《張子語錄·語錄下》），而且認為就是作為聖人的孔子也是“學而知者”：
三十器于禮，非強立之謂也。四十精義緻用，時措而不疑。五十窮理盡性，至天之命；然不可自謂之至，故曰知。六十盡人物之性，聲入心通。七十與天同德，不思不勉，從容中道。常人之學，日益而不自知也。仲尼學行、習察異于他人，故自十五至于七十，化而裁之，其進德之盛者與！（《正蒙·三十篇》）
聖人亦必知禮成性，然後道義從此出，譬之天地設位則造化行乎其中。（《橫渠易說·系辭上》）
此處的“窮理盡性”“知禮成性”顯然即張載所謂的“學”。他認為的孔子自十五至于七十，也是遵循知禮成性、窮理盡性的過程，才臻于德盛仁熟的誠的境界。對張載來說，“聖人亦必知禮成性”，學以成聖、知禮成性是所有人修身進德的必由之路，因此，“知禮成性變化氣質之道”不僅是張載一生為學為人的寫照，而且成了其關學弟子們所共同遵循與踐履的為學工夫。
對張載而言，他所謂“知禮成性”的為學工夫實際上包括知之工夫和禮之工夫。先就知之工夫來說，在張載思想系統中，知之工夫“由窮理而盡性也”（《正蒙·誠明篇》）。這就是說，知之工夫是通過“窮理”來“盡性”“成性”的。故張載對“窮理”的論說亦實際上是對知之工夫的說明：
德不勝氣，性命于氣；德勝其氣，性命于德。窮理盡性，則性天德，命天理，氣之不可變者，獨死生修夭而已。（同上）
子厚謂：“……須是窮理，便能盡得己之性，則推類又盡人之性；既盡得人之性，須是并萬物之性一齊盡得，如此然後至于天道也。其間煞有事，豈有當下理會了？學者須是窮理為先，如此則方有學。”（《程氏遺書》卷十）
此處此所謂的“性”，顯然是與天道、天理貫通的“天地之性”；而所謂的“理”，因其不僅與此人之所本具的“天地之性”相關聯，而且人之窮理盡性即能“性天德，命天理”“至于天道”，顯然指體現天理或性命之理而具倫理或價值意義的“理”，更确切地說，即聖人或先王依據其自身所本具的“天地之性”而制定的倫理規範和道德準則。在張載看來，人之所本具的“天地之性”因受氣質之性的遮蔽不能明性盡性，故必須“窮理為先”，也就是從認知已明性盡性的聖人或先王依據其自身所本具的“天地之性”亦即“仁義之性”而制定的倫理規範和道德準則入手來“德勝其氣”“變化氣質”，以達到“性天德，命天理”的目的。
再看張載對禮之工夫的說明：
學者且須觀禮，蓋禮者滋養人德性，又使人有常業，守得定，又可學便可行，又可集得義。（《經學理窟·學大原上》）
禮所以持性，蓋本出于性，持性，反本也。凡未成性，須禮以持之，能守禮已不畔道矣。（《經學理窟·禮樂》）
盡管對張載而言，禮本于天，出于性，乃仁義之節文，然而，人因氣質之蔽并不能明自身之性盡自身之性，故人之循禮和踐禮也隻不過是遵循已明性盡性的聖人或先王依據其自身所本具的“天地之性”而制定的禮儀規定及節文準則而已。對于這些表現為一種外在的、客觀的倫理規範的禮儀規定及節文準則，張載認為，其可以使人可學可行“有常業，守得定”；即使禮未能使人上達，未能使人實現“成性”的目标，但遵循這些禮儀規定及節文準則也至少能檢束人“不畔道”，能約束人盡人倫義務。可見，張載所主張和強調的這種禮之工夫具有一種明顯的現實主義性格和理性主義特點。正是張載之關學的“以禮為教”“以躬行禮教為本”，故使得“關中學者，用禮漸成俗”（《程氏遺書》卷十）。即使後來關學衰落了，關中學者重禮之風，數百載猶存。
姑且不論張載所主張和強調的這種知、禮工夫能否使人達至一種“與天同德、無勉無思，從容中道”的“成性”“成聖”之境，僅就這種知、禮工夫在人認知和遵循儒家的倫理規範與道德準則方面的作用而言，可謂工夫笃實，正當謹嚴，切實可學，切實可行，其有效性顯而易見；其成就人之道德人格的作用亦無可懷疑。因此，對于張載關學的這種特有的為學工夫及其作用，在當時，人們就甚為稱道：“子厚以禮教學者最善，使學者先有所據守。”（《張子語錄·後錄上·遺事》）後來，朱子也同樣稱贊不已：“橫渠最親切。程氏規模廣大，其後學者少有能如橫渠輩用工者。近看得橫渠用工最親切，直是可畏！學者用工，須是如此親切。”（《朱子語類》卷九十三）可以說，張載關學那種堅守儒學、躬行禮教、精思力踐的學風旨趣和學派特色，保持着一種儒學古樸無華的風格。
（作者單位：武漢大學哲學學院）