撰文/裘梧
《女醫明妃傳》中，允賢以醫婆的身份入宮為太後治病，在太醫和民間征召的名醫們一籌莫展之時，運用祝由術治好了太後的頭痛病。今天在正規的醫療體系中已經見不到祝由術了，但在醫史文獻和民間傳說中，關于祝由術的種種故事和傳聞時有出現。一些道觀的書店裡，偶可看到線裝的《祝由十三科》出售，裡面的符咒充滿了神秘。
一什麼是祝由
在傳世文獻中，“祝由”一詞最早見于《黃帝内經》。《素問·移精變氣論篇》中，黃帝向岐伯提出了關于“祝由”的問題：“餘聞古之治病，惟其移精變氣，可祝由而已。今世治病，毒藥治其内，針石治其外，或愈或不愈，何也？”在《黃帝内經》的其他篇章中，“祝由”也被簡稱為“祝”，如《靈樞·賊風》中，黃帝和岐伯讨論了“似鬼神”之疾可以“祝而已”的機理。
關于祝由的詞義，人們曆來有着不同的理解，這是由于“祝”和“由”各有多重含義所造成的。《說文解字》說：“祝，祭主贊詞者，從人口，從示。一曰從兌省。《易》曰：‘兌為口，為巫。’”說明“祝”的本義是祭祀活動中的神職人員，其工作與使用言語向神靈進行禱告有關。同時，“從兌省”的字義也說明“祝”與“巫”也有着密切的聯系。與言語相關的，“祝”還有詛咒的意思，與“咒”相通。如《尚書·無逸》稱“否則厥口詛祝”，孔穎達疏雲“以言告神謂之祝，請神加殃謂之詛……是詛、祝意小異耳”。“祝”還有“斷”的意思，如《春秋穀梁傳·哀公十四年》有“祝發文身”的說法，“祝發”即“斷發”。
“由”的意義也是多樣的。“由”有“所從來”的意思，如《爾雅》釋為“自也”，《廣韻》釋為“從也”，《韻會》釋為“因也”，從而可以将“由”理解為“原因”“緣由”。對“由”的另一種理解則是，其為“祝”的同義字。《說文解字》雲：“，祝也。”段玉裁注雲：“祝由，即祝也。”可見，“由”即“祝”的同義反複。也有學者認為“祝由”是一個聯綿詞。
因此，曆代醫家對祝由的理解可以分為以下幾種：隋唐時期的醫家楊上善認為，祝由是“有病以祝為由”，即将祝告作為治療疾病的方法；唐代醫家王冰《素問》注解釋為“祝說病由”，即祝告病之所由來；清代醫家吳鞠通認為是“詳告以病之所由來”，将祝告的對象由神靈變成了病人；元代學者陳栎則将“祝由”理解為“斷絕其受病之由”。比較有意思的是南朝齊梁時期的醫家全元起，他将“祝由”解釋為“南方神”，這種說法雖不為後世醫家所接受，卻令人聯想到祝由術和南方巫文化的聯系。
關于祝由之術的組成，明代醫家張介賓認為：“祝由者，即符咒禁禳之法。”（《類經》卷十二）以宋徽宗敕修的《聖濟總錄·符禁門》為例，祝由之術的組成包括念咒、畫符、禁術、禹步、畫地、噴水、噴唾、用藥、焚香、按摩等，以及一系列相應的儀式和動作。這其中的每一項都是極其複雜的。以禁術為例，隋唐時期著名的醫學家孫思邈所著《禁經》舉出了六種禁術：“仙經曰：用禁有六法，一牙齒禁，意存氣至牙齒；二營目禁，開一目閉一目；三意想禁，存意以去想諸疾以除；四撚目禁，謂手上有一十五目；五氣道禁，謂吹呼呵噓嘻呬；六存神禁，存諸神在，以食醮祭之，感天靈氣至，又鳴天鼓叩齒是也。”（孫思邈《千金翼方》卷二九）湖南長沙馬王堆漢墓出土的《五十二病方》中有相當多的祝由術内容，是研究早期祝由術的重要材料。通過比較可以發現，《符禁門》中的請神、禹步、畫地、咒語、噴唾、符水等治療方法在《五十二病方》中已經出現，說明祝由術的流傳相當穩定。祝由術在其發展過程中，也不斷吸收新的養料。
《唐六典》記載了唐代咒禁博士掌教的内容：“有道禁，出于山居方術之士；有禁咒，出于釋氏。以五法神之：一曰存思，二曰禹步，三曰營目，四曰掌訣，五曰手印；皆先禁食葷血，齋戒于壇場以受焉。”（《唐六典·太常寺》卷一四）其中的“道禁”，即來自中國本土宗教道教的禁術；其中的“釋禁”，即來自印度佛教的禁術。日本學者岡西為人考證宋以前的祝由醫書，就有《龍樹菩薩印法》《龍樹咒法》等帶有鮮明外來色彩的典籍（參岡西為人《宋以前醫籍考》）。在不同的時代，祝由術也有着“祝禁”“咒禁”“符禁”“書禁”等名稱，這大都是以祝由術的組成部分來命名的。但是曆代醫家為了正本清源，仍常使用《素問》所稱的“祝由”來統稱這些技術。
二祝由的源流與發展
祝由術的産生，與南方巫文化傳統有緊密聯系。孔子曾說：“南人有言曰：‘人而無恒，不可以作巫醫。’”（《論語·子路》）巫醫并提，乃至于巫醫雜糅，很有可能是當時以楚、越為代表的南方文化傳統的體現。
《說苑·辨物》中記載了神醫扁鵲為趙王太子療疾的故事，趙王宮中的中庶子在與扁鵲的對話中講到了一個關于祝由的傳說：“吾聞上古之為醫者曰苖父，苖父之為醫也，以菅為席，以刍為狗，北面而祝，發十言耳。請扶而來者，舉而來者，皆平複如故。”這位上古時期的神醫苗父，可能是南方三苗的一員。他對病人的施治并不使用湯藥、針灸等手段，而是通過祝告和儀式來使病人痊愈。
清華簡《赤鹄之集湯之屋》是一篇小說家言，講述了伊尹為夏桀治病的故事，反映了三代運用巫術治病的風氣。故事中，伊尹因偷嘗由商湯射獲的赤鹄所烹調成的羹湯而逃亡，商湯命令巫師對伊尹進行詛咒，導緻伊尹病倒在路上，差點被烏鴉吃掉。一隻名叫“巫烏”的烏鴉阻止了群烏。在它們的對話中，伊尹聽說了天帝命令兩黃蛇、兩白兔居于夏桀的寝宮棟梁上作祟，還在夏桀的床下設了兩個土堆，令其病倒。“巫烏”将伊尹救活并附體在他身上，于是伊尹以“天巫”自稱，前去為夏桀治病。伊尹向夏桀述說了其得病的緣由，在捕殺蛇兔、鏟平土堆之後，夏桀痊愈。伊尹是商湯從庖廚中發現的賢臣，不僅具有高超的烹調技能，也精通湯藥醫理，醫學史上著名的《伊尹湯液經》即托名為伊尹所作。這個故事則說明伊尹不僅精于湯藥，也許他還精通祝由之術。
在周代，懂得祝由之術的醫者被列于醫官。《周禮》稱“醫師掌醫之政令，聚毒藥以共醫事”。《周禮》所記載的醫官中，有食醫、疾醫、瘍醫、獸醫等職守。其中，對瘍醫的叙述是：“瘍醫，掌腫瘍、潰瘍、金瘍、折瘍之祝藥劀殺之齊。”（《周禮·天官·冢宰下》）在瘍醫的職守中，對于腫瘍、潰瘍、金瘡、跌打損傷等疾患的治療，祝由是位列第一的治法。在後世的運用中，這些類型的疾患往往也是祝由術的用武之地。
長沙馬王堆漢墓出土的醫書《五十二病方》，是已發現的最早的一部醫方典籍，其中記錄了一百多種病名，收錄了二百八十多首方劑，“反映了兩千三百多年前楚越地區的醫學概貌”（參李叢《古代禁咒治病術的文獻研究》）。根據李叢的統計，《五十二病方》中與祝由相關的方劑多達三十八種。美國學者夏德安指出了《五十二病方》中的祝由方與越巫所掌握的越方有着密切的關系（參夏德安著、陳松長譯《五十二病方與越方》，《馬王堆漢墓研究文集》）。《後漢書·徐登傳》記載了精通“巫術”與“越方”的徐登與趙炳以醫術濟世的故事：“徐登者，閩中人也，本女子化為丈夫，善為巫術。又趙炳字公阿，東陽人，能為越方。時遭兵亂，疾疫大起，二人遇于烏傷溪水之上，遂結言約，共以其術療病。各相謂曰：今既同志，且可各試所能。登乃禁溪水，水為不流。炳複次禁枯樹，樹即生荑。二人相視而笑，共行其道焉。登年長，炳師事之，貴尚清儉。禮神，唯以東流水為酌，削桑皮為脯，但行禁架，所療皆除。”“禁架”即“禁術”。徐登的這則傳記列于《後漢書·方術傳》，與東漢名醫郭玉、華佗等同列一卷，說明越方以祝由治病是得到當時社會承認的。
在中古時期，官府承認祝由治病的正當性，将祝由納入醫官。《隋書·百官志》記載，隋代太醫署設祝禁博士二人。唐承隋制，在太醫署設咒禁博士一人，“掌教咒禁生，以咒禁除邪魅之為厲者”（《唐六典·太常寺》卷一四）。孫思邈曾列舉治病救急的主要方法：“故有湯藥焉、有針灸焉、有禁咒焉、有符印焉、有導引焉，斯之五法，皆救急之術也。”（孫思邈《千金翼方》卷二九）他肯定了祝由作為救急之術的價值，并廣泛收集當時流傳的禁咒文獻，進行系統總結，形成了《禁經》二卷。《禁經》的内容包括“持禁齋戒法”“受禁法”“雜受禁法”“禁法大例”“掌決法”等修煉、運用禁術的理論性内容，以及“禁鬼客忤氣”“禁瘟疫時行”“禁瘧病”“禁瘡腫”“禁喉痹”“咒禁産運”“禁金瘡”“禁蠱毒”“禁遁注”“禁邪病”“禁惡獸虎狼”“禁蛇毒”“禁蠍蜂”“禁狗鼠”“護身禁法”“禁盜賊”“咒童子令說鬼姓字”等禁術的具體使用方法。可見禁術主要運用在瘡腫、金瘡、胎産、瘟疫、鬼神之疾、蛇蟲猛獸之害等方面，在《周禮》瘍醫的框架下略有發展。
宋代繼續将祝由列入醫官。宋神宗設太醫局，列九科，其中就有“金镞兼書禁科”。宋徽宗時将太醫局轉隸國子監，“設三科，通十三事”。三科即方脈科、針科、瘍科，其中瘍科延續了《周禮》瘍醫的職能，需要“通習瘡腫、傷折、金瘡、書禁等事”。政和年間，宋徽宗組織編纂了《政和聖濟總錄》，對曆代醫籍、民間和醫家獻方以及内府藏秘方進行彙編整理。全書除運氣、叙例、補遺、治法外，根據疾病分類和治療門類共分六十六門，其中第六十五門為“符禁門”，共計三卷，六萬馀字。“符禁門”基本延續了孫思邈《禁經》的體例，但大量增加了治病所用的符達三百馀道，相當于在“禁咒”的基礎上增加了“符印”的内容，表現出道教符箓對祝由術的深刻影響。元明時期，祝由科均列于太醫。《明史·職官志》雲：“太醫院掌醫療之法，凡醫術十三科，醫官、醫士、醫生、專科肄業，曰大方脈、曰小方脈、曰婦人、曰瘡瘍、曰針灸、曰眼、曰口齒、曰接骨、曰傷寒、曰咽喉、曰金镞、曰按摩、曰祝由。”祝由列于明朝太醫院第十三科，這也是民間流傳的祝由術醫書《祝由十三科》的得名由來。
由于從事祝由科的醫者遠較其他醫科為少，明朝後期官方從事祝由的醫家逐漸式微。明末醫家張介賓稱“今按摩、祝由二科失真傳，惟民間尚有之”。清代太醫院調整了醫科分類，取消了祝由科，祝由遂逐漸成為民間巫觋或者一般百姓所使用的治療技術。世傳湖南辰州（今湖南省沅陵縣）人特别擅長祝由之術。《清稗類鈔》雲：“（祝由）湖南辰州人能之，常挾其技以遊江湖，頗有驗，人遂稱曰辰州符。”在《清稗類鈔》中，我們可以看到許多關于辰州符的神乎其神的故事（參徐珂《清稗類鈔》藝術類、方伎類）。值得注意的是，宋代學習瘍科書禁之術的醫學生是需要學習《黃帝内經》《難經》《諸病源候論》等醫家經典并通過相應考試的，因而具備醫學知識基礎，而民間的巫觋在這方面的素養顯然是不能保證的。
三祝由的機理
祝由術運用咒語、符書、儀式來治療疾病，并不能将其簡單地看作是迷信和無稽之談。事實上，祝由術的運用原則是與中國傳統醫學理論、哲學理論相符合的。祝由術的實質，可以看做是對精氣的運用。“精氣說”是中國古代重要的哲學思想，也是中醫學的理論基礎之一。中醫學認為人體由精氣聚合而成，精氣在人體内循行不息，維系着人的生命，并與天地自然相往來。在《素問·移精變氣論篇》中，岐伯向黃帝解說祝由治病的機理時說：“往古人居禽獸之間，動作以避寒，陰居以避暑，内無眷慕之累，外無伸宦之形，此恬憺之世，邪不能深入也。故毒藥不能治其内，針石不能治其外，故可移精祝由而已。”岐伯認為上古時期，人民的生活天真自然，正所謂“恬淡虛無，真氣從之”，病邪之氣犯人亦不能深入，故可通過祝由，移易身體中的精氣，加以治療。
東晉名醫葛洪曾經對禁術的機理做了論述：“夫人在氣中，氣在人中，自天地至于萬物，無不須氣以生者也。善行氣者，内以養身，外以卻惡，然百姓日用而不知焉。吳越有禁咒之法，甚有明效，多炁耳。”（《抱樸子内篇·至理》）葛洪認為氣是維系天地萬物生生不息的關鍵性物質，禁咒之法之所以能起作用，正是因為施法者有着充足的氣。當然，要蓄積起足夠運用禁術的氣，是需要進行嚴格的修煉的。孫思邈《禁經·持禁齋戒法》指出學禁者要先修持“五戒、十善、八忌、四歸”等戒律，此外還要浴身、浴目。這些修持方法不但能夠保持身心的清潔，更能讓學禁者積蓄起足夠的精氣。正如《管子·内業》中所言：“敬除其舍，精将自來。精想思之，甯念治之，嚴容畏敬，精将至定。得之而勿舍，耳目不淫，心無他圖。正心在中，萬物得度。”《内業》篇的作者認為心乃精氣的屋舍。隻有清潔内心，精氣才會入于心中。運用精想、甯念、嚴容、畏敬等修養方法，精氣才能靜定下來，不斷蓄積，從而能夠令人把握萬物。
祝由使用咒語祝說病由的原理，源自于運用萬物之名裁制萬物的古老思想。銀雀山漢墓竹簡《奇正》說：“故有形之徒，莫不可名。有名之徒，莫不可勝。故聖人以萬物之勝勝萬物，故其勝不屈。”萬物之名，也就是萬物的弱點所在。聖人掌握了萬物之名，即可戰勝萬物。葛洪曾說：“但知其物名，則不能為害也。”（《抱樸子内篇·登涉》）知曉了病由之名，即可有效地加以治療，正如前文中伊尹知曉了祟害夏桀的動物後，對夏桀進行施治一樣。祝由施治者不但要在咒語中稱念危害人身的疾病或鬼怪之名，還要稱念驅鬼除疾的神靈之名，從而得到神靈的助力。事實上，即便是鬼神，在中國古代的觀念中也不是一種超自然的存在，歸根結底隻是精氣的特殊表現形式而已，是要受到規律的作用的。人們也正是運用了這一特點，才發展出運用符禁役使、驅趕鬼神的理論和方法。
祝由所使用的符書，也不僅僅是簡單的符号，而是對精氣的運用。道教類書《雲笈七簽》中說：“一切萬物，莫不以精氣為用。故二儀三景，皆以精氣行乎其中。萬物既有，亦以精氣行乎其中也。是則五行六物，莫不有精氣者也。以道之精氣布之簡墨，會物之精氣以卻邪僞，輔助正真；召會群靈，制禦生死；保持劫運，安鎮五方。”（《雲笈七簽·三洞經教部·符字》）每一道符其實都應被看作是精氣的凝聚。祝由者書符，應當将道之精氣貫注在紙墨之上，與物之精氣相交會，從而起到祛除疾病邪祟的功用。
祝由所要應對的鬼神之疾，其實也并不神秘。在科學并不昌明的古代，把原因不明的疾病歸咎于鬼神為害，是人們容易産生的思想傾向。但早在《黃帝内經》的時代，醫家即對鬼神之疾有了清醒的認識。《靈樞·賊風》裡記載了黃帝和岐伯的讨論：“黃帝曰：‘今夫子之所言者，皆病人之所自知也。其毋所遇邪氣，又毋怵惕之所志，卒然而病者，其故何也？唯有因鬼神之事乎？’岐伯曰：‘此亦有故邪，留而未發，因而志有所惡，及有所慕，血氣内亂，兩氣相搏，其所從來者微，視之不見，聽而不聞，故似鬼神。’黃帝曰：‘其祝而已者，其故何也？’岐伯曰：‘先巫者，因知百病之勝，先知其病之所從生者，可祝而已也。’”黃帝向岐伯請問，如果有人在沒有遭遇外邪并且情志正常的情況下突然發病，其原因是否為鬼神所造成？岐伯對此做了明确的否定，他認為這種疾病的原因可能是故邪發作，或者病機甚微而不易為人所察覺，但不會是鬼神招緻，隻是與鬼神作用相似而已。岐伯認為先巫能夠用祝由治好這種疾病的原因，就在于他們知曉了百病所生的緣由，即因厭惡或愛慕造成的血氣内亂，因而也就掌握了戰勝百病的關鍵，通過運用祝由術移精變氣，就能把病人治好。
四明清醫家的态度
《黃帝内經》是最重要的中醫經典，故而《内經》中記載的“祝由”受到醫家的敬畏。曆史上，祝由術的發展與醫家的推動是密不可分的，葛洪、孫思邈等醫學家對祝由術的發展做出了重要貢獻。從隋唐一直到明代，祝由術受到朝廷的重視，在太醫官署中一直占有一席之地。而從明後期一直到清代，随着通曉祝由術的醫者的逐漸凋零，祝由科退出太醫院，醫家對于祝由術的看法也在漸漸改變。
明末醫家張介賓是祝由術的支持者，曾寫了一篇兩千多字的文章詳細解釋祝由治療“似鬼神之疾”的機理。張介賓認為“鬼生于心也”，而并不是真的存在。運用祝由，就是要“釋去其心中之鬼”，故而運用祝由之術并不一定要求采用符書咒語的形式，隻要能夠指出疾病産生的緣由，即可得到積極的效果。張介賓在診療中也運用他所理解的祝由術進行實踐：“又治一儒生以傷寒後金水二藏不足。忽一日正午對餘歎曰：‘生平業儒，無所欺害，何有白須老者，素服持扇，守餘不去者三日矣。意必宿冤所緻也，奈之何哉？’餘笑曰：‘所持者非白紙扇耶？’生驚曰：‘公亦見乎？’餘曰非也，因對以《刺法論》‘人神失守，五鬼外幹’之義。且解之曰：‘君以肺氣不足，眼多白花，故見白鬼。若腎水不足者，眼多黑花，當見黑鬼矣。此皆正氣不足，神魂不附于體，而外見本藏之色也，亦何冤之有哉？’生大喜曰：‘有是哉，妙理也。餘之床側尚有一黑鬼在，餘心雖不懼，而甚惡之，但不堪言耳。今得教可釋然矣。’遂連進金水兩藏之藥而愈。此知其病所從生，而微言以釋之也。”（《類經》卷一二）
張介賓也對當時假借祝由之名的招搖撞騙之徒進行了抨擊：“奈何末世奸徒，借神鬼為妖祥，假符祝為欺诳。今之人既不知祝由之法，自有一種當用之處，乃欲動辄賴之，信為實然。緻有妄言禍福而惑亂人心者，有禁止醫藥而坐失幾宜者，有當忌寒涼而誤吞符水者，有作為怪誕而蕩人神氣者，本以治病而适以誤病，本以去鬼而适以緻鬼，此之為害，未可枚舉。其不為奸巫所竊笑者幾希矣。故曰拘于鬼神者，不可與言至德。又曰信巫不信醫，一不治也。”由于祝由術的形式與巫術有着千絲萬縷的聯系，再加上從事祝由的巫觋不再具有醫學知識背景，不知曉祝由之精義的人們就會轉入對巫術和鬼神的迷信。
清代一些醫家對祝由術則早已不以為然，如徐大椿認為：“則祝由之法亦不過因其病情之所由，而宣意導氣，以釋疑而解惑。此亦必病之輕者，或有感應之理。若果病機深重，亦不能有效也。古法今已不傳，近所傳符咒之術，間有小效，而病之大者，全不見功。蓋岐伯之時已然，況後世哉，存而不論可也。”（《醫學源流論·祝由科論》）徐大椿認為祝由術隻能治療較輕的疾病，對病機深重的疾病則無能為力。他認為祝由術的古法已經失傳，而當時流傳的符咒之術根本治不了大病，隻是在一些小病上偶有功效。他甚至認為，在岐伯的時代，祝由術就已經不怎麼起作用了。由于祝由畢竟是岐黃聖賢讨論過的話題，他認為隻要采取存而不論、敬而遠之的态度就可以了。
還有一些醫家的看法，逐漸脫離了社會流傳的符咒形式，回歸到了對“祝由”本義的理解。如吳鞠通說：“按祝由二字出自《素問》。祝，告也。由，病之所從出也。近時以巫家為祝由科，并列于十三科之中。《内經》謂信巫不信醫，不治。巫豈可列之醫科中哉？吾謂凡治内傷者，必先祝由詳告以病之所由來，使病人知之，不敢再犯。又必細體變風變雅，曲察勞人思婦之隐情，婉言以開導之，莊言以振驚之，危言以悚懼之，必使心悅誠服，而後可奏效如神。”（《醫醫病書·治内傷須祝由論》）吳鞠通将十三科之祝由科直接稱為“巫家”，并極力反對将其列于醫科，但他充分肯定了“詳告病之所由來”的祝由本義，認為對治療内傷疾病有着非常重要的作用。
祝由誕生于上古巫醫雜糅的文明濫觞時期，在漫長的曆史中逐漸吸收了道教、佛教和民間信仰的種種因素，曾經作為主流醫學進入太醫系統，後來又落入民間而為中醫家所輕視，是一個非常複雜而又邊緣的文化存在。《聖濟總錄·符禁門統論》說：“況言為心聲，書為心畫，以夫精誠交感，寓于符祝聲畫之間，若徼而至妙，若粗而甚精，豈特神仙道家之陳迹耶！”（《聖濟總錄》卷一九五）祝由術看似神秘的符咒之中，其實蘊含着醫者與天地人身相交感的精誠之心，移精變氣，解除患者的病痛。今天的學者們開始重新審視祝由術的價值，并挖掘其對當代社會的意義。但是，要想對其形成全面的認識，既要具備中醫學、儒釋道等傳統學術的知識基礎，又要熟悉心理學、人類學、宗教學等現代學科的基本理論與研究方法，還要持有對待祝由術的客觀公正的立場，方能在前人研究的基礎上更進一步。
（作者單位：北京中醫藥大學馬克思主義學院）