撰文/吳震
在中國思想史上，王陽明（1472—1529）是一位富有原創性的思想家，他開創的心學思想又稱王陽明學，是對儒學的重要理論發展，與12世紀朱熹（1130—1200）開創的朱子學并列，形成朱熹理學與王陽明心學的兩大理論高峰，共同構建了孔孟以來第二期儒學複興運動，史稱宋明道學或宋明“新儒學”（Neo-Confucianism），對此後的中國思想乃至東亞思想文化的發展都産生了極其深遠廣泛的影響。今天我們重讀王陽明學的思想學說，重訪王陽明學的思想傳統，對于加深了解中國傳統文化的價值無疑具有重要的現實意義和思想意義。
一生平學履
王陽明名守仁，字伯安，号陽明，浙江馀姚人，官宦世家出身，遠祖為王羲之，父王華為成化十七年（1481）的狀元。王陽明于弘治五年（1492）舉浙江鄉試，弘治十一年（1499）及第進士，後累官至南京兵部尚書。因平定甯王朱宸濠叛亂有功，封新建伯，後谥文成，萬曆十二年（1584）從祀孔廟。
王陽明十二歲時，就曾思考何為“人生第一等大事”的問題。他就此問題向塾師詢問，塾師以“讀書等第”作答，而王陽明卻不以為然，表示讀書的目的不是為了“等第”，而應該是成為“聖賢”。其父王華聽後笑道：“汝欲做聖賢耶！”從王陽明一生的思想經曆來看，的确，成就“聖賢”是其人生的“第一等大事”，這也是宋儒周敦頤、二程提出“聖人可學而至”這一思想觀點的反映。及至王陽明晚年提出“緻良知”教之後，聖人已經被内在化，成為内在于人心的象征，故有“人人心中有仲尼”、“心之良知是謂聖”之說。
但是盡管王陽明“有志聖人之道”，卻于“宋儒格物緻知之說若無所入”。據記載，在其十五六歲時，發生了一場“格竹”事件，他當時深信朱子“衆物必有表裡精粗，一草一木，皆涵至理”的道理，于是在其父的官署中“取竹格之”，結果“沉思其理不得，遂遇疾”。作為這一事件的延續，二十七歲時，王陽明又因朱子所說的居敬持志是讀書之本、循序緻精是讀書之法的說法而受感觸，于是按照朱子的讀書方法重新讀書，但是沒過多久，王陽明依然感覺物之理與己之心難以契合，導緻舊病複發。這兩次事件在王陽明思想的發展史上具有重要的象征意義，意味着王陽明對于朱子理學的那套格物窮理的方法産生了根本懷疑，即向外求知“如何反來誠得自家意”。直至王陽明三十七歲時，通過“龍場悟道”這一根本的生命體悟，才使心與理如何打通為一的疑問獲得了最終的解決。
“龍場悟道”起因于王陽明所遭遇的一場人生磨難。1506年，武宗即位，當時政局昏暗，朝廷大權被以劉瑾為首的宦官集團所掌控，南京有一些科道官因上疏建言而被捕入獄，王陽明為此忿忿不平，亦上疏要求武宗皇帝“去權奸”，因而得罪劉瑾，結果也被捕入獄，已而廷杖四十，既絕複蘇，随後被貶為貴州龍場驿丞。這是王陽明一生中所受到的最大一次挫折，而王陽明自己卻以為龍場磨難“最是動心忍性、砥砺切磋之地”，指的是人生磨難反而使自己在精神上和思想上所有精進，而龍場悟道便是最好的印證。
1508年春，王陽明抵達龍場。龍場地處貴州西北的修文縣，當地山巒起伏、交通不便，是少數民族群居的地方，對王陽明來說，不僅語言不通，而且生活環境相當嚴酷。據載，王陽明當時為自己制作了一個石墩作為暫住之地，每天默坐，以求達到“靜一”之心境，并将“生死一念”置之度外，常常心中默念“聖人處此，更有何道”的問題，其實是向自己的内心發問。最終，王陽明在某一夜突然大悟“聖人之道，吾性自足”的道理，此即史稱“龍場悟道”的内涵。雖然隻有短短的八個字，卻預示着王陽明自此以後在思想上與朱子理學分道揚镳，開始創建屬于自己的思想世界。事實上，這八個字已經全盤托出了王陽明學的第一命題：“心即理”。換言之，所謂龍場悟道也就是對“心即理”這一心學命題的根本覺悟。
龍場悟道次年，王陽明提出了“知行合一”命題，表明思想趨于成熟。不過，王陽明當時還沒有拈出“緻良知”這一思想口号，這要等到他四十九歲時才正式提出。然而根據王陽明晚年回憶，“吾‘良知’二字，自龍場已後，便已不出此意，隻是點此二字不出”。可見，龍場悟道已包含良知思想，隻是在理論上得以成型，建構起一套緻良知學說，則尚需一些時日。
二心即理
從以上王陽明的思想經曆看，王陽明思想是在與朱子理學的思想格鬥過程中得以成長發展的。事實上，朱子學與王陽明學作為儒學理論，在儒家價值觀等根本問題上秉持着相同的信仰及追求，隻是在如何成就自己德性的方法問題上以及在有關心體性體等本體問題上，存在一些重要差異。
大緻說來，朱子理學預設世界的構造是由理氣所構成的，理既是自然世界的所以然之故，同時又是人事社會的所當然之則，它代表整個世界的價值、秩序以及規範；而氣則是一切存在的物質性基礎，人生亦不免受理氣兩重性的影響。因此，一方面理在心中、心具衆理，心具有統合性情的能力，而這種能力之所以可能的依據則是心中之理；但是另一方面，人心乃至人性又是禀受陰陽兩氣而生，不僅構成人性中的氣質成分，而且也是人心之能知覺的基礎，故人又非常容易受到氣質蠢動的影響，例如人們往往容易被物質利欲所牽引，從而導緻人心或人性偏離正軌、迷失方向。因此按朱子理學的一套工夫論設想，我們唯有通過格物緻知、居敬窮理——即通過學習而明白事理——等方法來不斷改變自己的氣質，克服人心中的私欲傾向，以打通由氣的存在而使心與理之間産生的隔閡，最終實現心與理一的道德境界。這一為學路徑可簡化為：由“道問學”上達至“尊德性”的實現。無疑屬于儒學傳統的一種為學模式。
然而王陽明心學的核心關懷不在理氣論而在心性論，其基本預設是“心即理”，可謂是心學“第一哲學命題”。王陽明用一連串的強言式命題——“心外無物”“心外無理”“心外無事”等來加以表述，而這些看似違背常識的說法，其實正是“心即理”的另一種表達方式，其意旨是完全一緻的，都是旨在表明心與理既是相即不離的，更是直接同一的。按王陽明心學的理論預設，心性理氣自然打通為一，心即理、心即性、性即氣三種說法可以同時成立。更重要的是，心與理并非是相悖之二元存在而是直接的自我同一，也就是說，作為理的價值秩序、道德規範不是外在性的而是直接源自道德主體。
那麼，“心即理”命題如何得以成立呢？關鍵在于對“心”字的理解。在中國思想史上，“心”的問題很早就受到關注。早在先秦時期的儒家經典當中，就已經出現諸如“人心如面”（《左傳》）、“以禮制心”（《尚書》）等說，以為人心是難以捉摸的多變的差異性存在，是需要用禮儀規範來加以克制的。此外，還認為人心具有知覺的功能，具有認識事物的感知能力，也具有引導身體運作的主宰能力。
但是按照孟子的思想，人性之所以本善，是由于人心當中有一種判斷是非善惡的能力以及向善的意志，例如恻隐之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心等有關仁義禮智的四種基本道德心，而這些道德心被認為是人之“本心”——即作為良知良能的道德本心。王陽明心學顯然繼承了孟子的思想并加以理論上的發展。按照王陽明的認識，心即本體之心，而心之本體便是良知，因此心體乃是作為本體的道德本心。正是在這個意義上，“心”與“理”都是本體存在，由此，心不再是工夫的對象而是工夫的主腦，也就是說，心不是克治的對象而是克治工夫得以可能的依據。這便是王陽明再三強調“心即理”命題的旨趣所在。
三緻良知
那麼，何謂良知是心之本體呢？這是王陽明晚年提出緻良知說以後所堅持的核心觀點。意思是說，良知不僅是個體性的道德意識或判斷能力，更是絕對普遍的本體存在，因為良知即天理，如同“心即理”一樣，良知就是天理存在，因而具有普遍性、絕對性。良知作為一種直接的道德意識，又是直接的道德判斷之主題，能“自作主宰”，故又是作為“軀殼的主宰”或“意之主”的“真己”——最為真實之存在的自己，王陽明又稱之為“主人翁”或“頭腦”。
重要的是，作為直接的道德判斷之主體的良知必具有自知自覺的根本能力，“如人飲水，冷暖自知”一般，更無須倚傍他人或憑借他力，隻要一念萌發，内在良知即刻啟動，便自能知是知非，一切善惡更是瞞他不得。關于良知自知的這一特性，王陽明又稱之為“獨知”。他有兩句著名的詩句，生動地表達了這一觀念：“良知即是獨知時”，“自家痛癢自家知”。正是基于良知自知或獨知的理念，故道德行為的是非善惡最終唯有依賴于良知自知的判斷，而無須訴諸外在種種人為設置的規範。換言之，外在的社會規範終須經過一番心體良知的審視才能有助于道德行為，而道德行為得以施展的内在動力就在于心體良知而不是出于對外在規範的屈服。要之，王陽明學的良知理論，極大地突出了道德主體的能動性、主動性。
歸根結底，在王陽明看來，良知就是唯一的“自家準則”，故在為學工夫問題上，王陽明主張隻要依此良知本體去做。但是，良知心體不是脫離日常生活、孤懸于形上世界的抽象存在，它必定在當下世界“發用流行”。因此，對良知本體的把握，就需要依照“即用求體”的方法，這叫做“不離日用常行内”，意謂随時随地在事事物物上落實緻吾心之良知的實踐工夫，由此便能實現成德之理想。用儒家傳統的說法，就是成聖成賢的道德理想人格之實現，用我們現在的說法，就是成為一個有道德的人，使自己過上一種好的道德生活。
四知行合一
在王陽明學的思想系統中，與“心即理”“緻良知”并稱為三大命題之一的是“知行合一”，三者構成了王陽明心學的有機體系。換言之，倘若缺乏心即理、緻良知的心學理論，那麼“知行合一”就無法理解也難以成立。
知行合一的命題是王陽明在龍場悟道次年（1509）首次提出的，他所針對的是朱子學的“知先行後”說。在王陽明看來，如果按照知先行後的說法去做，不免将知行割裂為二，落入終身不知亦終身不行的怪圈當中，最終導緻“知而不行”的危險傾向。而知行合一說的提出，正是為了從根本上扭轉這一危險的思想傾向，用王陽明的話來說，知行合一的理論可以起到“正人心，息邪說”的重要效果。
知行問題，由來甚早。《尚書》就有“非知之艱，行之惟艱”之說，即著名的“知易行難”說，一般認為這是認識論領域的命題。因此，知行問題常被看做認識論的問題。朱子提出“知先行後”說，也是認識論命題，他強調知識對行為的主導作用，但是反過來行為對知識也有重要的檢驗作用，以使知識不斷得到豐富和發展，所以朱子又有“行重知輕”說。歸結而言，“知行常相須”，意謂知行是可以齊頭并進的，如“鳥之雙翼，車之兩輪”，彼此缺一不可。然而在王陽明看來，朱子的“知行”觀已經預設知行是先後關系，兩者畢竟是二元存在。
王陽明認為，知行問題與其說是認識論或知識論的問題，毋甯說是實踐論或良知學的問題。因為，所謂“知”就是良知，所謂“行”就是緻良知；不可能存在遊離于良知存在之外的所謂“知”和所謂“行”。換言之，知行都必然在良知本體的籠罩之下，都必然服從良知本體的指引。正是在這個意義上，王陽明提出了“知行本體”與“知行工夫”的概念，并堅持兩者“原是一個”而不可“分作兩事”的觀點，所謂“隻說一個知，已自有行在；隻說一個行，已自有知在”，就是這個意思，強調行即是知，知包涵行，知行成了互涵互攝的關系。這是因為在王陽明看來，“知行”二字是“就用功上說”的——即從實踐領域而言的，而“知行本體，即是良知良能”，意謂良知是“知行”的形上依據。
既然知行是實踐的問題，那麼，知行工夫也就必然是“原是一個”的合一關系，不能“截然分作兩件事做”，行的過程有知的參與，知行是同一過程中的兩個方面而相即不離。質言之，“知”即緻良知，而不是指“徒事口耳談說，以為知者”的那種求知行為（王陽明稱為“妄想”）；“行”也是緻良知，而不是指脫離良知指導的行為（王陽明稱為“冥行”）。王陽明指出，曆來人們之所以懷疑知行合一，認為“知易行難”，原因在于“不能緻那良知”，事實上“良知自知，原是容易的”。這就告訴我們，良知作為一種真正的道德知識，必然伴随道德行為的産生——即“自知”。因此不論是“知”還是“行”，“元來隻是一個工夫”，知為易知，行亦易行，這是在良知參與下才得以成立的。以上便是王陽明提出“知行合一”說的主要理路。
無疑，王陽明學是在上承孔孟尤其是孟子學思想的基礎上，接續宋代道學思潮中程明道、陸象山的心學思想的同時，更有獨特的理論創發，形成了儒家心學理論的新高峰。
王陽明以良知為人的基本德性、道德本心，而此本心直接就是天理，認為人的道德知識必然伴随道德行為，良知自知、良知自覺既是良知本體的基本特質，同時也表明良知本體與良知工夫必然是合一的。這就使得王陽明學的心即理、緻良知與知行合一構成了一套嚴密的心學體系。特别是“知行合一”理論，已經成為儒學思想的重要傳統，而且從世界不同文化傳統來看，也可謂“知行合一”既有中國本土的思想特色，又有普世意義。
根據王陽明的心學理論，極大地提升了道德主體的地位，而此道德主體即良知心體，是道德實踐的動力源泉，也是道德實踐得以可能的依據；進而言之，良知心體既是判斷是非善惡的“自家标準”，同時也是絕對的理性标準，因為心即天理、良知即天理；正是由于理内在于心而與心為同一存在，故而自己的“本心”或“良知”也就具有了普遍性、絕對性。
也正由此，王陽明強調指出“學貴得心”“求之于心”，而不能以孔子之是非為是非、不能以朱子之是非為是非，這就使王陽明心學具有理性主義的批判精神和開放精神，告訴人們在繼承傳統的同時，更要注重對傳統的創新性轉化而不能一味固守傳統，這也表明王陽明學又強調思想上的創新性。可以說，批判性、開放性以及創新性，是王陽明學最為顯著的精神特質，也是我們至今仍有必要加以傳承和弘揚的思想精神。
（作者單位：複旦大學哲學學院）