“天下”是中國古代先民對自然、社會和人本身的總體認識，是解讀中華文明的一個十分重要的曆史範疇，對于天下的認知，不僅僅是一種“曆史的想象”，而且是深刻地影響了中國古代各民族相互交融和共同發展的曆史存在，是決定以王朝政權為主體的多民族國家建構進程的文化精神和政治信仰。
（一）
“天下”的豐富内涵，必須在特定的曆史語境中才能準确把握，僅僅從“天下”而言“天下”，就無法把握其實質精神。因為“天下”這一觀念是由“天”派生而來，而“天”是中華民族早期信仰體系的核心，是理解中國曆史文化的一個邏輯起點。
“天”，從字源上講，兼有象形和會意之解。甲骨文中的“天”字是一個突出了人的頭部的正面人形，意在表示人的頭頂。金文将人的頭部加重，本義為“頭”，後引申為“天”，均言其至高無上之意，小篆則将加重的人頭簡化成一橫，人立于地，頭頂之上即為高遠之天。所以，“天”又是“颠”的本字，《說文·一部》：“天，颠也。至高無上，從一、大。”猶言“大無有二，故從一大”。作為文字符号，“天”是中國古代先民認識自然并探索和構建人與自然關系的思想結晶，蘊含着華夏民族早期的信仰精神和文化信息，“天”字的出現和演變反映了人類早期主體意識的生成，标志着人對外部世界認識的革命性飛躍。從“天”字衍生出的“昊天”“皇天”“天帝”和“上帝”等稱謂，都是與“天”同似或對“天”的不同屬性的表征。
通過對考古研究和文獻資料的解讀，可以做出以下的歸納：“天”是獨行自在的自然之天，“大哉乾元！萬物資始，乃統天”（《易經·乾·彖》），意為天是化生包容萬物的客觀實在。“天何言哉？四時行焉，百物生焉”（《論語·陽貨》），“天行有常，不為堯存，不為桀亡”（《荀子·天論》），講的是天的客觀必然性。“天”是超越自然力量的主宰之天，“天者，百神之大君也。事天不備，雖事百神猶無益也”（《春秋繁露·郊語》），在古代先民的多神崇拜中，天是信仰的最高境界，“獲罪于天，無所禱也”（《論語·八佾》）。“天”是主宰一切的神祇，具有“令風”“令雨”“降禍”“降馑”“授我佑”“終茲邑”等神威。同時，祖先崇拜也從屬于天的信仰，形成了中華民族敬天祭祖的曆史傳統。“天”是承載理性法則和倫理精神的大道之天，“道之大原出于天，天不變，道亦不變”（《漢書·董仲舒傳》），所以，“聖人以神道設教，而天下服矣”（《易經·觀·彖》），古代先民對天國秩序的塑造和想象，轉而又成為自身膜拜和探究的對象。“天”是觀照世間、化導人生的靈異之天，它通過各種看似自然現象的譴告方式，懲戒或者佑護世人：“天垂象，見吉兇，聖人則之”（《易經·系辭上》），“天不言，以行與事示之而已”（《孟子·萬章上》）。更為重要的是，“天”意不僅自上而下表達，而且它還聆聽着人間的訴求，回應着世俗社會的善惡，“民之所欲，天必從之”（《尚書·泰誓上》）。綜上所述，天既是物質又非物質，既是精神又非精神，既是宗教又非宗教，而是集諸種屬性于一身，具有統攝一切而又包容一切的功能和力量。
“天”究竟是什麼？恐怕難以從漢語言詞彙中找到相同或近似的詞彙加以诠釋，也很難給出一個準确的定義，甚至可以說沒有任何一種語言文字符号能夠直接與這一概念相對應，因為“天”這一符号既充分體現漢語象形文字的模糊性、廣被性和引申性特點，同時也表現出與之相關聯的認知方式和思維結構的特征。“天”是中國古代文明奠基時期對主觀世界和客觀世界的總體的延展的認識，并構成了中華民族認知方式和思想體系的基本元素。“是早期中國文化寄寓的精神象征。他監控着中國人的信仰，操縱着中國人的觀念與思維方式，他監控着中國的政治生活，他濡染着中國的民風民俗”（陳江風《觀念與中國文化傳統》，廣西師範大學出版社，2006，2頁）。圍繞着對“天”的思辨和言說，中華民族形成了獨具特色的文明模式和發展路向。
（二）
從人類文明的發展譜系來看，生活在不同地區的人類族群，面對不同的自然環境和生存條件，形成了與上述因素相關聯的不同的經驗自覺和認知方式，中華文明之所以綿延發展至今，成為世界曆史上唯一沒有間斷的文明，以“天”為核心的信仰體系是決定性的因素，是原因之因。這一信仰體系，統馭着中國古代先民的生産實踐和社會生活，涵蓋了人的主觀世界和客觀世界。“以形體言之謂之天，以主宰言之謂之帝，以功用言之謂之鬼神，以妙用言之謂之神，以性情言之謂之乾”（《程氏遺書》卷二二上），正是基于“天”所具有的多元屬性，才産生了“天人合一”與“天人相分”的哲學思辨。孔子雖然“不語怪力亂神”，但對盛行于商周的天命思想，則視為君子的“三畏”（畏天命，畏大人，畏聖人之言）之首。董仲舒在《舉賢良對策》中開宗明義：“道之大原出于天，天不變，道亦不變。”從先秦時期的“天命”、董仲舒的“天道”到朱熹的“天理”一脈相承的政治倫理，從“天下一家”和“天下一統”的國家意識，到“天下大同”和“天下太平”的社會理想，無不與“天”這一信仰主體緊密地聯系在一起。
以天為核心的信仰體系和從屬于這一信仰體系的祖先崇拜，構成了中國古代先民敬天祭祖、尚古尊先的文化傳統，“唯天為大，唯堯則之”（《論語·泰伯》）。由于中國的封建制度與西方國家迥然不同，皇帝不僅集神權和政權于一身，而且以天子的身份成為天下共主，建立了典型的家長式的集權專制制度，為宣示這種至高無上并且遍及人間的尊嚴和權威，在把祭天這一儀式神聖化的同時，也把這種人與神之間聯系溝通的方式作為天子才能享有的特權，因此，祖先崇拜自然成為民間表達信仰和精神寄寓的便利可行的方式，并且通過家庭、家族和宗族的關系世代傳承。“家族的綿延，團結一切家族的倫理，都以祖先崇拜為中心”（瞿同祖《中國法律與中國社會》，中華書局，2007）。以天為歸宿的祖先崇拜，不僅是民衆日常生活普遍信奉和遵循的宗教義務，而且還被注入了倫理價值和道德精神。
以“天”為核心的信仰體系，并沒有發展成為體系完備的一神論宗教，而是呈現出泛神主義和神秘主義的特征。因此，中華民族往往對不同的宗教都懷有一種包容開放的胸懷，在精神信仰上并不注重生命本體的超越，而是更加注重自身的世俗生活，因此，他們把精神的信仰，更多地寄托于與衣食住行、功名利祿這類現實需求密切相關的神靈，諸如竈神、送子娘娘、門神、财神、土地神等各方神祇。信仰的目的在于趨利避害、祈福消災，關注的是信仰本身的功利性和實用性，“他們可以遊離于各種宗教之間，多數人并不歸屬特定的宗教，善待一切神祇；以人性度神性，對神的供奉則常受功利需要的左右，所以難得為宗教精神而辯論，更鮮有為神而犧牲、與神共沉浮的沖動”（侯傑等《世俗與神聖：中國民衆宗教意識》，天津人民出版社，2001）。同時，在對天的信仰中注入了濃厚的迷信觀念和宿命思想，由此也鑄就了這樣一種民族品性：強盛之時，雖有夜郎自大之嫌，但卻崇尚“恩被四海”；衰弱之日，雖有過于謙順隐忍之舉，卻崇尚自強有為。可以說，以天為核心的信仰體系，不僅深刻地影響了中國古代文明的曆史進程，也深刻影響了中國社會的現實生活。
圍繞着以“天”為核心的信仰體系，中國古代先民構築了一個秩序井然、繁榮祥和的“天國”，把自身對現實的渴求化作豐富多彩的神靈世界。衣食住行、婚喪嫁娶、耕種收藏等等，一切的人間生活都寄寓其中，并有各路諸神護佑。盡管在不同的區域、不同的民族中存在着内容和形式上的差異，但整體上表現出一種共同的價值取向，這也是中華民族多元一體的文明淵源之一。從人間到天國的想象，又成為從天國到人間的現實摹本。“天高其位而下其施，藏其形而見其光”，“受命于天”，“法天而治”，“象天設郡”，将“君權”聖化為“神權”，成為曆代王朝統治者證明其“合法性”的理論依據和恭敬遵循的政治圭臬。
以“天”為核心的信仰體系，既沒有發展成為真正的一神論的宗教，也沒有形成一套獨立完備的神學體系，而是集神靈化、人格化并兼具自然屬性的超驗存在。換言之，它最終沒有發展成為嚴格意義上的宗教，因而對其他宗教文化和精神文化具有一定的包容性和同化力，客觀上為多民族的融合共生和多樣性文化的發展提供了空間。正是對“天”的這一信仰主體的構建和崇拜，而不是任何其他的理論和學說，滋生涵養了中國的民族精神和文化傳統。
（三）
與“天”這一信仰本體相呼應，“天下”則是中國古代先民對自然、社會和人本身的總體認識，同時又是一個現實的本體存在。對于天下的認識，反映了這個民族在其文明發端時期便重整體、重和諧、重經驗自覺的思維方式和認知特點。天下觀念深刻影響了中國曆史上各種對社會理想的追求，并且成為王朝國家不斷重構的合法性依據，最重要的是，為構建一個多元化的社會政治共同體提供了内在的凝聚力和向心力。由此而論，與其說“天下”是一種“想象”，毋甯說是一次富有創造性的“發現”。
“天下”一詞，首見于《尚書·召诰》“用于天下，越王顯”，從詞源學的角度來分析，“天下”和“天子”“中國”“四夷”“五方”等意義相互關聯的詞應該大體上形成于同一時期。“中國”一詞最早出現于西周初年，1963年在陝西出土的“何尊”銘文上刻有“餘其宅茲中國，自之辟民”。“四夷”一詞則初見于《詩經·小雅》，“四夷交侵，中國背叛”。有學者認為，上述概念可能在夏商時期，也就是在“天”字出現後就産生了，但這一觀點既無考古的印證，也沒有文獻資料的佐證。所以，目前能夠确定的僅僅是，最晚在西周初期，“天下”和“中國”等文字就已經出現了。
相對于“天下”而言，曆史上的“中國”雖然也包括多種涵義，但每一種涵義均較為清晰而易于梳理。“中國”通常是指京畿之地，也有人認為就是“國之中”，還有人認為有漢族聚居的地區之意。總之，“中國”是包容在“天下”之中的一部分，而“天下”才具有相當于明清時期及其以後的“中國”概念的内涵。正如前文所述及的，“天下”不僅僅是一種曆史的想象，也是古代先民在文明發端時期的主體對客體的認知，這一認知，是深刻地影響了中華民族的自然觀和社會觀的曆史存在，是超越了種族、血緣關系和地區環境差異的實踐理性範疇的産物。
在古代文獻中，“天下”一詞的使用具有泛指和特指這樣兩個特點，總體而言，其所指主要包含以下幾層涵義：其一，表示自然的概念。包含了“天之所覆，地之所載”的萬事萬物，“聖人有以觀天下之赜，而拟諸形容”（《易經·系辭上》），“天下之動，貞夫一者也”（《易經·系辭下》）；其二，表示空間的概念。用以界定全部的地域和所有的範圍，《禮記·曲禮》鄭玄箋注曰：“天下，謂外及四海也”，“古之王者，擇天下之中而立國，擇國之中而立宮”（《呂氏春秋·慎勢》），又如“緻天下之民，聚天下之貨”（《易經·系辭下》）；其三，表示社會的概念。用以指代中原地區的華夏民族，通常也包括分布于周邊的少數民族，即由“五方之民”構成的世間或人類，“天下有道，卻走馬以糞。天下無道，戎馬生于郊”（《道德經》），“故聖人耐以天下為一家，以中國為一人者，非意之也”（《禮記·禮運》）；其四，表示政治的概念。其意近似或相當于近代的國家，“天子之有天下也，辟之無以異乎國君、諸侯之有四境也”（《墨子·天志》），“為天下及國，莫如以德，莫如興義”（《呂氏春秋·尚德》）。有時也特指政權或統治地位，“天下輕于身，而士以身與人”（《呂氏春秋·不侵》），“以天下與人易，為天下得人難”（《孟子·滕文公上》），在實際運用中往往兼有上述兩層含義，“國者，天下之利用也；人主者，天下之利勢也”（《荀子·強國篇》），“唯無以為天下者，可以托天下也”（《莊子·天下篇》）。在實際運用當中，“天下”有時又包含着上述多種涵義。在宋代理學家朱熹《大學章句》所概括的三鋼領和八條目中，“平天下”也被視為封建政治倫理和社會理想的最高境界。
以“天”為核心的信仰體系，滋生了“天下”的想象和探求，“天下”觀念的支配，深刻地影響了中國古代王朝政治建構的進程。溯源而論，天下既是自然延伸的發展空間，也是天子治下的世界秩序，“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，中華民族追求建立“天下秩序”的曆史就是一部“天下化”的曆史。從這個意義上講，天下觀念可以說是全球化思想的最早或者說原始的萌芽，盡管最終的目标沒有當然也無法實現，但從中國多民族國家形成和發展的角度而言，“天下化”的進程則是以“中國化”的結局而完美收官。總之，以天為核心的信仰體系和天下觀念，奠定了中國古代乃至近代“大一統”國家的政治基礎和文化傳統。
本文系黑龍江省哲學社會科學規劃項目《中國曆史诠釋與文化認同研究》（項目編号：12D031）的成果。
（作者單位：黑龍江省教育學院）