齊侯至自田，晏子侍于遄台，子猶馳而造焉。公曰：“唯據（即子猶）與我和夫？”晏子對曰：“據亦同也，焉得為和？”公曰：“和與同異乎？”對曰：“異。和如羹焉，水火醯醢鹽梅以烹魚肉，之以薪。宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以洩其過。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所謂可而有否焉，臣獻其否以成其可。君所謂否而有可焉，臣獻其可以去其否。是以政平而不幹，民無争心。故《詩》曰：‘亦有和羹，既戒既平。鬷嘏無言，時靡有争。’先王之濟五味，和五聲也，以平其心，成其政也。聲亦如味，一氣，二體，三類，四物，五聲，六律，七音，八風，九歌，以相成也。清濁，小大，短長，疾徐，哀樂，剛柔，遲速，高下，出入，周疏，以相濟也。君子聽之，以平其心。心平德和。故《詩》曰：‘德音不瑕。’今據不然。君所謂可，據亦曰可。君所謂否，據亦曰否。若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？同之不可也如是。”
“和同”之論，亦見于孔子。《論語·子路》：“子曰：‘君子和而不同，小人同而不和。’”就《論語》裡面孔子的命題來說，主要側重于“君子”“小人”的人格差異與處世原則的區别。在《論語》裡，“君子”“小人”區别的另一個表述，就是“君子周而不比，小人比而不周”（《論語·為政》）。“和”是有原則的贊同，在處理人事關系上就是“周”，即有原則的團結。“同”是無原則的附和，在人事關系上就是隻為共同的利益互相勾結。
晏子論“和同”，也是從人事關系引入的。他認為，齊國大夫據（即梁丘據，字子猶）與齊景公隻是“同”，非“和”。梁丘據是齊景公的寵臣，好貨，曾因景公生疥瘡而建議其殺掉祝固、史嚚而被晏子阻止（《左傳·昭公二十年》），是個隻會迎合齊景公的佞臣。晏子告訴景公，梁丘據是君王說行他也說行、君王說不行他也說不行，所以他不是和諧，他隻是無原則地迎合罷了，也就是“據亦同也，焉得為和”。
針對齊景公“和與同異乎”的發問，晏子先以調羹作比喻論述“和”“同”之異。烹調魚肉羹湯，要用不同的佐料：醋、醬、鹽、梅，再加上水，加上适當的火候烹煮，魚才好吃。其中的關鍵在于廚師要掌握标準，味道太淡或太重，廚師要加以增減，達到和諧。這樣烹調出來的魚肉羹湯，不但味道鮮美，而且能平定君子之心。晏子引用《詩經·商頌·烈祖》來說明先人已經知道這個道理了。今本《尚書·商書·說命下》也說：“若作和羮，爾惟鹽梅。”調和好的羹湯，祭祀神靈，神靈無所指責，享用君臣，上下沒有争心，以達到君臣和協、和諧。接着，晏子又從音樂的角度進一步說明。音樂就更複雜了，更需要和諧。音樂要由氣發動，有陽剛陰柔的體性區别，有風、雅、頌的不同，要用四方之物制成樂器，要審定五音、六律、七音，要歌八方之風、九功之德。這些元素和諧地組合在一起。但是還不夠，還要用清濁、大小、短長、快慢、剛柔、高下、出入、周密、稀疏相調劑，這樣才能組成一曲美妙的音樂。豐富和諧的音樂，君子聽了，能内心平靜；内心平靜，德行就能和諧。這就是“和”的内涵、“和”與“同”的差異。
除了孔子和晏子，《國語·鄭語》中記載了史伯對“和同”的一段論述。史伯在回答鄭桓公周朝将要衰敗時說：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物。是以和五味以調口，剛四支以衛體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，建九紀以立純德，合十數以訓百體。出千品，具萬方，計億事，材兆物，收經入，行姟極。故王者居九畡之田，收經入以食兆民，周訓而能用之，和樂如一。夫如是，和之至也。”史伯是周太史，大約是西周末年人，如是，則他要早于孔子、晏子。史伯提出“五行”雜以成百物的命題。不僅如此，天地萬物，從百物的生成，到五味、四肢、六律、七體、八索、九紀等，天道恢恢，自然地把萬物調和在一起，生成了萬物。這就是“和”。因此，“和”能長養萬物，生生不息。“同”則難以為繼。類似這樣的話，在《左傳·昭公二十五年》裡鄭國大夫遊吉引子産的話也說過：“天地之經，而民實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為五味，發為五色，章為五聲，淫則昏亂，民失其性。是故為禮以奉之：為六畜、五牲、三犧，以奉五味；為九文、六采、五章，以奉五色；為九歌、八風、七音、六律，以奉五聲。”《中庸》說：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。緻中和，天地位焉，萬物育焉。”也是一樣的意思。
晏子所論之“和”“同”，從哲學意義上來說，是具有樸素辯證法思想的一對範疇，表現了對事物一與多、單純性與豐富性多樣性統一的認識。“和”是指衆多相異事物的相成相濟，即集合許多不同的對立因素而成的統一，陰陽相生，異味相和。“同”是指同一事物的簡單相加，簡單的同一，即“若以水濟水”“若琴瑟之專一”。所以“和”是對立統一，“同”則是單一。再者，晏子、史伯所論的“和”，就是和諧。和諧不是同一重複，而是衆多因素對立的統一。這樣的看法，《左傳·桓公二年》魯大夫臧哀伯的一番話已有涉及，其中說到：“火、龍、黼、黻、昭其文也；五色比象，昭其物也；錫、鸾、和、鈴，昭其聲也；三辰旂旗，昭其明也。”多樣的文采，組成衣飾之美；絢麗的色彩，繪出物色之美；紛雜的音響，奏出音樂之美；三辰旂旗，顯出日月之明。臧哀伯本來是論君王之威儀的，認為隻有用多樣而豐富的文物色彩，才能顯示出君王的威嚴與美德。這是雜多的統一。反之，如史伯所說的“聲一無聽，色一無文，味一無果，物一不講”(《國語·鄭語》)，那就是單一。古希臘哲學家赫拉克利特說：“互相排斥的東西結合在一起，不同的音調造成最美的和諧。”(北京大學哲學系編譯《古希臘羅馬哲學》，商務印書館，1961，10頁)不同的聲律，不同的風格組合起來，才是最美的音樂。“琴瑟之專一，誰能聽之?”僅有單一的聲音，又何能悅耳呢?要有豐富性和多樣性，才能反映五彩缤紛的客觀世界。中外思想家的認識是一緻的。我們看季劄論《頌》樂，稱贊它“直而不倨，曲而不屈，迩而不偪，遠而不背，遷而不淫，複而不厭，哀而不愁，樂而不荒，用而不匮，廣而不宣，施而不費，取而不食，處而不底，行而不流，五聲和，八風平，節有度，守有序”，所論詩樂矛盾的雙方都是對立的統一，由此衆多的對立統一體組成作品的豐富性與多樣性，就是最理想的作品，即所謂“至矣哉”!以上所述可以看出，春秋時期人們對于藝術的辯證法已經有了相當深刻的認識。
從美學意義上來說，晏子所論之“和”，表現了春秋時期以“和”為美的美學觀。《尚書·舜典》說：“八音克諧，無相奪倫，神人以和。”“和”就是要适中，要和諧，要“濟其不及，以洩其過”。各種相異的對立的東西相成相濟，達到适中，才能和諧統一。量變産生質變，每一種事物都有一定量的限度，超過了這個界限，就會發生質的變化。所以中和為度，過則生災，物皆如此。“天有六氣，降生五味，發為五色，征為五聲，淫生六疾，六氣曰陰、陽、風、雨、晦、明也，分為四時，序為五節，過則為災”(《左傳·昭公元年》醫和語)。對于詩樂來說，隻有“中聲”“和聲”才是美的。“先王之樂，所以節百事也，故有五節，遲速本末以相及，中聲以降。五降之後，不容彈矣”(同上)。違反中和之美的詩樂，使人忘卻平和，心智迷亂，甚至産生疾病：“于是有煩手淫聲，慆堙心耳，乃忘平和，君子弗聽也。”(同上)魯昭公二十一年，周王要鑄大鐘“無射”，冷州鸠反對，說：“王其以心疾死乎！夫樂，天子之職也。夫音，樂之輿也；而鐘，音之器也。天子省風以作樂，器以鐘之，輿以行之。小者不窕，大者不摦，則和于物。物和則嘉成。故和聲入于耳而藏于心，心億則樂。窕則不鹹，摦則不容，心是以感，感實生疾。今鐘摦矣，王心弗堪，其能久乎!”(左傳·昭公二十一年》)周景王鑄鐘，因其聲音洪大，超過感官的承受能力，非和諧之音，王将不堪：在春秋時期人們的審美觀念中，“和”乃是美之極則。
晏子、史伯等人提出的“和”“中聲”“和聲”的美學觀念，開啟了儒家“中和之美”審美觀與“溫柔敦厚”的詩教理論的先聲。和諧如果做到恰到好處，又稱之“中和”。“中”，恰當之謂也。“中”是對立事物的參和調諧，即“和”的境界。《尚書·酒诰》說：“作稽中德。”将“中”作為一種美德、一種道德規範來要求人。“中”不僅是道德範疇中的善，也是認識領域的“真”。“溫柔敦厚”的詩教即是“和”，是和諧之美、中和适度之美，在本質上與晏子等人的理論内核是一緻的。“溫柔敦厚”，無論是發抒感情，還是取其諷谏，都應求其适中，抒其情志，則“發乎情，止乎禮義”；依違諷谏，則“主文而谲谏”，二者皆不能超越一定的限度。季劄觀樂，贊不絕口的不就是“樂而不淫”“怨而不言”“哀而不愁，樂而不荒”嗎?并認為達到了“節有度，守有序”的境界，因為它在“樂”“怨”“哀”等方面非常适度，符合中和的原則。正如孔子評論《關雎》是“樂而不淫，哀而不傷”，因為它能“發乎情，止乎禮義”，當然也是“溫柔敦厚”的了。二者不論所持的是美學标準，還是語言表述方式，都不啻是一對同根并蒂之花。
（作者單位：福建師範大學文學院）