1929年，梁啟超去世。20世紀30年代初，陳寅恪的學術興趣轉向中古史研究。1937年“盧溝橋事變”爆發，抗日戰争全面開始。同一年，鋼和泰逝世于北平。原有的北平梵文學術圈逐漸消失，中國的梵學事業面臨着後繼無人的危險。好在季羨林、金克木、周一良等新生力量的加入，使中國的梵學事業又翻開了新的一頁。他們在國外（季羨林在德國，金克木在印度，周一良在美國）研習梵文，回國後從事教學和研究工作，最終使梵文這朵異國的奇葩在中國重新生根、開花、結果。
季羨林（1911-2009），1935年留學德國，在哥廷根大學師從瓦爾德施密特教授學習梵文和巴利文，博士論文題目是《〈大事〉頌中限定動詞的變化》，1946年回國後任北京大學東語系首任系主任。季羨林20世紀40年代所撰關于中古史籍“帝王相”記載的研究《三國兩晉南北朝正史與印度傳說》（《季羨林文集》第8卷《比較文學與民間文學》，江西教育出版社，1996），是轟動一時的名作。他的《柳宗元〈黔之驢〉取材來源考》（原載1948年《文藝春秋》上冊，後收入作者論文集《比較文學與民間文學》，北京大學出版社，1991，48-54頁）認為，“黔之驢”的寓言故事來源于印度古代民間故事集《五卷書》《益世嘉言集》《故事海》及巴利文的《佛本生經》，說明佛教對中國文化的影響已深入到日常生活和普通觀念中，國人已不知其為外來之物。季羨林著述宏富，江西教育出版社1996年12月出版了二十四卷本《季羨林文集》。關于季羨林的學術業績與貢獻，可以參考季羨林國際文化研究院編的《凡人偉業—中外學人眼中的季羨林》（中國文聯出版社，2008）一書。
金克木（1912-2000）于1941年由朋友周達夫介紹，到加爾各答一家中文報紙《印度日報》做編輯，由此親身接觸到印度文化，并到鹿野苑跟随隐士喬賞彌（DharmanandKosambi）老人誦讀《波你尼經》，學習梵文和佛學（參金克木《〈梵竺廬集〉自序》，《書城》1997年第6期）。1946年，金克木回國，任武漢大學哲學系教授，1948年後任北京大學東語系教授。著有《梵語文學史》《印度文化論集》《比較文化論集》等，譯著有《伐緻呵利三百詠》《雲使》《通俗天文學》《甘地論》《我的童年》《印度古詩選》《莎維德麗》等。2011年5月，三聯書店出版了《金克木集》（共8卷）。
除了自己的研究工作外，季羨林和金克木最大的貢獻是為中國培養了自己的梵學研究人才。自漢末以來，梵文等西域語言逐漸輸入中國，直到唐代，中國的本土學者玄奘和義淨成為一代大師，譯經大德曆代不絕，但其中有一個很大的缺陷，就是始終未能留意梵文人才的培養，實在是吾國學術史上一大憾事！這種感慨早已有人發出，梁啟超在《佛典之翻譯》一文第七節之末雲：
吾撰本章已，忽起一大疑問，曰：“當時梵文何故不普及耶？”吾竟不能解答此問題。自晉迄唐數百年間，注意及此者，惟彥琮一人。其言曰：“彼之梵法，大聖規模……研若有功，解便無滞。匹于此域，固不為難。難尚須求，況其易也。或以内執人我，外慚咨問，枉令秘術，曠隔神州。靜言思之，愍然流涕，向使……才去俗衣，尋教梵字……則應五天正語，充布閻浮；三轉妙音，普流震旦。人人共解，省翻譯之勞；代代鹹明，除疑罔之失……”（《續高僧傳》本傳）琮之此論，其于我學界污隆，信有絕大關系。前此且勿論，隋唐以降，寺刹遍地，梵僧來儀，先後接踵，國中名宿，通梵者亦正不乏。何故不以梵語泐（lè）為僧課，而乃始終乞靈于譯本，緻使今日國中無一梵籍，欲治此業，乃藉歐師，恥莫甚焉。诘其所由，吾未能對。吾認此為研究我國民性者應注意之一事實而已。（梁啟超著、陳引馳整理《佛學研究十八篇（二）》，遼甯教育出版社，1998，244-245頁）
梁啟超所言“歐師”當包括在中國教授梵語、貢獻很大的鋼和泰。湯用彤也有類似的意見，他在《隋唐佛教史稿》第二章《隋唐傳譯之情形》論“翻譯之情形”時說:
彥琮之《辯正論》且言及譯事既甚困難，不如令人學梵語，故雲：“直餐梵響，何待譯言；本尚虧圓，譯豈純實。”更極言學梵文之必要，雲：“研若有功，解便無滞。匹于此域，固不為難……向使……才去俗衣，尋教梵字，則人人共解，省翻譯之勞。”如斯所言，實為探本之論。然彥琮以後，則似無有注意及此者。即如奘師，亦僅勤譯，盡日窮年，于後進學梵文，少所緻力。依今日中外通譯經驗言之，誠當時之失算也。（湯用彤《隋唐佛教史稿》，北京大學出版社，2010，63頁）
湯用彤感歎玄奘孜孜從事于譯經事業，卻不重視培養梵語和翻譯人才，難免譯經事業後繼無人。由今思古，也可見培養梵語人才之重要性及其不易。如上文所述，1930年，許地山先生也有開課的機會，但因為選修的學生太少，而開課未果。陳寅恪雖然曾經開過與梵文有關的課，但主要是佛經翻譯和佛經文學，而沒有系統的梵語學習課程。的确，培養梵語學生不易，非短時之功，而且個人獨力難支。這種狀況，直到季羨林和金克木歸國，才得到改變。
周一良（1913-2001）也為梵學研究做出了貢獻。他在《學術自述》中曾這樣講述自己的求學之路：“1939年秋，母校燕京大學推薦我領取哈佛燕京學社獎學金，赴美國哈佛大學遠東語言系（原注：後改名東亞語言文學系）學習……我深深服膺陳寅恪先生，感到要走他的學術道路應先具備他的條件，亦以到哈佛有機會學習梵文而私喜。在哈佛大學，我主要受教于葉理綏先生和柯拉克先生……柯拉克先生是哈佛第一代梵文教授蘭門的弟子，興趣在印度佛教，故而指導學生通讀《佛所行贊》《妙法蓮華經》等為教材。1944年，我以論文《唐代印度來華密宗三僧考》獲哈佛大學哲學博士學位。”（周一良《郊叟曝言—周一良自選集》，新世界出版社，2001，67頁。蘭門教授即CharlesR.Lanman，1850-1941，通常譯為蘭曼）周一良《我和魏晉南北朝史》一文也寫道：“在哈佛大學，燕京大學給我的任務是學習日本的語言文學，但我同時用了相當多的時間去學習梵文，目的也是準備将來走陳寅恪先生的道路。”（《郊叟曝言—周一良自選集》，80頁）周一良在哈佛的兩位老師葉理綏和克拉克（即柯拉克），分别是漢學和印度學的名家。葉理綏（SergeElisseeff，1889-1975），日文名英利世夫，法籍俄國人，漢學家，法國巴黎學派的漢學家伯希和（PaulPelliot）的得意門生。精通日語、法語、英語、德語、俄語，可閱讀漢語古籍。1934年，經伯希和推薦，赴美出任哈佛燕京學社首任社長。克拉克（WalterE.Clark，1881-1960）是哈佛第一任梵文講座蘭曼教授的弟子，曾留學德國，周一良的梵文主要是從他學習的。
周一良赴哈佛學梵文，是受了陳寅恪的教導，他在回國後還曾經“每星期到陳寅恪先生家旁聽功課”（陳福田《上海校長》，轉引自卞僧慧《陳寅恪先生年譜長編（初稿）》卷五，中華書局，2010，243頁）。他的早期成果也深受陳寅恪佛經文學研究旨趣和方法的影響，如《漢譯馬鳴佛所行贊的名稱和譯者》（原載《申報·文史副刊》第十九期，1948，附錄于周著、錢文忠譯《唐代密宗》，上海遠東出版社，1996，200-206頁）一文，考察馬鳴《佛所行贊》（Buddhacarita）的原名和漢文翻譯者，成為佛傳和梵語文學研究的發轫之作。後來周一良将研究重點轉向日本史和魏晉南北朝史，成為著名的曆史學家。
另外，徐梵澄（1909-2000）、王森（1912-1991）、吳曉鈴（1914-1995）在梵學研究領域的貢獻也不能忘記。徐梵澄原名琥，譜名詩荃，字季海，湖南長沙人，哲學家、翻譯家。1926年入武漢中山大學曆史系，1928年入上海複旦大學西洋文學系，1929年至1932年留學德國海德堡大學，期間曾經學習梵語。1945年，赴印度任泰戈爾國際大學教授，研究古印度哲學，譯成《安慧三十唯識疏釋》。1950年，在恒河邊上的聖城貝納尼斯（今譯瓦拉納西）繼續學習梵文，譯出印度教經典《薄伽梵歌》、迦裡達薩《行雲使者》（即迦梨陀娑《雲使》）。1951年，入南印度室利阿羅頻多學院（SriAuribindoAshram），翻譯、著述、講學二十七年。1978年年底隻身回國，任中國社會科學院世界宗教研究所研究員。2006年2月，上海三聯書店出版了《徐梵澄文集》（共16卷，其中著作4卷，譯作12卷）。
王森字森田，号雨農、孑農、農，河北安新人。1931年入北京大學哲學系，曾選修德國學者李華德（WalterLiebenthal，1886-1982）為中文系和哲學系開設的梵文課。1935年畢業，留校任助教，1936年夏入清華大學哲學系任助教。抗日戰争期間，王森羁留北平，隐于佛教團體“菩提學會”，并兼任私立中國佛學院講師，拒絕僞職，保持了一個學者的民族氣節。在此期間，他潛心研究梵學和藏學，為“菩提學會”對勘漢藏文佛經，著有《佛教梵文讀本》（梵藏漢對照），1943年由中國佛教學院印行（參王堯《書卷縱橫崇明德山河帶砺燦晚霞—評王森先生〈西藏佛教發展史略〉》，載王著《藏傳佛教叢談》，中國藏學出版社，2011，202222頁）。王森傾心藏傳佛教、因明學和藏族曆史研究，精通梵、藏、英語，曆任清華大學、北京大學、中央民族學院、中國社會科學院民族研究所和世界宗教研究所、中國藏學研究中心教授和研究員。
吳曉鈴，遼甯綏中人，中國古典文學專家、梵文學者。20世紀30年代，先就讀于燕京大學，後轉入北京大學中國語言文學系。在北京大學讀書的1935至1937年間，選修德國學者李華德的梵文課（參吳曉鈴《我的第一位梵文老師—李華德博士》，《吳曉鈴集》第4卷，河北教育出版社，2006，68頁）。1937年畢業後，先後在北京大學、北京神學院、燕京大學、西南聯合大學任教。1942年至1946年間，曾任印度泰戈爾國際大學中國學院教授，期間曾學習梵文。1947年起，任法國巴黎大學北京漢學中心通檢組主任，新中國成立後任中國社會科學院文學研究所研究員。吳曉鈴不僅長于古代小說和戲曲研究，還精通梵文，曾翻譯古印度梵劇《小泥車》（十幕劇，首陀羅迦著）（人民文學出版社，1957）和《龍喜記》（五幕劇，戒日王著）（人民文學出版社，1956）。2006年1月，河北教育出版社出版了《吳曉鈴集》（共5卷）。
四現代梵學研究的啟示
從晚清中國學者章太炎、蘇曼殊開始學習梵文、編纂文法書，到20世紀二三十年代陳寅恪等将梵學知識運用于中國文史研究，取得重要成果，再到四十年代以後梵學（或印度學）學科在中國的建立和成長，中國現代學術與梵文相關的領域成就輝煌、令人感懷，而追尋其成長的足迹，又給我們留下這樣一些啟示：
一是要有學術自省的精神和開放的文化心态。中國學術傳統和西方有很大不同，各有優點，西方學術長于思辨，注重分析，這是中國傳統學術的弱處。而且中國古代思想傳統“信而好古”，創新性不夠強，在治學的範圍拓展、材料利用上也有不足。一個典型的例子是，西晉時期發現了汲冢竹書，但隻有杜預、束皙等幾個人去研究，沒有形成學術浪潮，推動學術的更大進步；又如北宋時期的金石學雖然發達，但不過考究鐘鼎款識，卻很少有人去深究上古史的重建問題。隻有到了現代，新的學術資料與新的時代思潮相互交彙、碰撞，才融會出輝煌的現代學術。
從世界曆史看，亞歐大陸在很長的時間裡一直是世界文明的核心地區。在先秦“軸心時代”（AxialAge或AxialEra）亞洲出現了偉大的思想家老子、孔子和釋迦牟尼，歐洲出現了蘇格拉底、柏拉圖和亞裡士多德。随後羅馬帝國和秦漢帝國分别崛起于歐洲和東亞，印度的孔雀王朝也統一了南亞次大陸，亞曆山大、漢武帝和阿育王都是聞名世界的曆史人物。之後的亞洲仍然延續了往日的光榮，中國的唐朝、宋朝、元朝、明朝、清朝，印度的莫卧兒王朝，都曾對世界曆史做出過重要貢獻，有的時期走在世界的前列。但在“大航海”時代之後，保守封閉的東方逐漸被甩在了後面，亞洲與歐洲的距離越來越遠，這是我們不能不深思的。
中國在曆史上不但注重吸收西域文化，而且曾經大膽使用外來人才。以唐代為例，在天文曆算方面，印度的瞿昙（Gautama）家族和波斯李素家族，分别以其專業知識為唐朝服務。李素家族是一個入仕唐朝的波斯景教家族。瞿昙家族祖籍印度，後移居中國，家族中的瞿昙羅在高宗、武後朝長期擔任太史，唐朝的《光宅曆》就是由瞿昙羅修撰的，從瞿昙羅到瞿昙晏，瞿昙家族四代都在唐朝天文曆算機構任職（參張惠民《唐代瞿昙家族的天文曆算活動及其成就》，《陝西師範大學學報（自然科學版）》1994年第2期；又參葛承雍《唐長安印度人之研究》，載葛著《唐韻胡音與外來文明》，中華書局，2006，123-125頁）。曆史經驗證明，中國要想進步，絕對不能固步自封，妄自尊大。現代學者對這個問題也有明确的判斷，胡适在1937年1月18日的日記中寫道：“如果有些好東西是從海外來的，又何妨去老實承認呢？”（《胡适全集》第32卷，安徽教育出版社，2003，610頁）真正成熟而自信的民族，是不會諱言自外輸入的物質和文化，隻要“不失本來民族之地位”，以我為主，兼容并包，這才是應有的“拿來主義”的态度。
二是重視語言能力的提高。從事中國傳統文化研究，很容易封閉自己的思想，研究思路受到限制。掌握了外語，也就多了一個了解外人的窗口，同時也有助于開闊眼界、更新思想、汲取新知，避免一隅之見。陳寅恪曾批評“國人治學，罕具通識”，這是多方面原因造成的，而陳寅恪獲得的“通識”，與他對古典語言和現代語言的廣泛學習和掌握密不可分。對西方語言工具和專業工具的掌握，一方面擴大了學術資料的來源，另一方面通過外語不斷獲得新鮮的學術刺激，保持思想活力。中國現代學術的成就，正是在這種交流和對話中實現的。
不專門從事梵文研究的圈外學者對梵文大概有兩種不同的意見：一是直接拒斥，如熊十力；一是注意到梵文資料的價值，在研究工作中加以吸收，顯示了寬廣的學術視野，如楊樹達（1885-1956）、餘嘉錫（1883-1955）、劉文典（1889-1958）等。楊樹達《〈漢劉伯平鎮墓券〉跋》載：“餘友陳君寅恪語餘雲：三國時所譯佛經有一種，凡梵文地獄字，皆譯為泰山。以劉公幹詩及蔣濟婦夢事合觀之，知此說至三國時猶然，陳君所言良為審核矣。”（楊樹達《積微居小學金石論叢》，商務印書館，2011，435頁）此經當即三國吳康僧會所譯《六度集經》，“太（泰）山”一詞在《六度集經》中共出現近四十次，均指衆生六道輪回中的“地獄”（梁曉虹《從語言上判斷〈舊雜譬喻經〉非康僧會所譯》，《中國語文通訊》第40期）。漢晉間“泰山”一詞多與死亡、地獄相關，如楊樹達文中提及的“劉公幹詩”即三國魏劉桢《贈五官中郎将》的“常恐遊岱宗，不複見故人”，“蔣濟婦夢事”見《三國志·魏書·蔣濟傳》裴注引《列異傳》。類似例子還有很多，餘嘉錫《楊樹達〈積微居小學金石論叢〉序》曾一一列舉并予以申說。劉文典也在他的《三馀劄記》中提到梵文資料，如《讀文選劄記·上林賦》“欃檀木蘭”條案語雲：“《漢書·司馬相如傳》注（引）孟康曰：‘欃檀，檀别名。’郭璞曰：‘欃音讒。’後世謂之旃檀，實即梵文之Chandana（candana）也，又簡稱檀。”（劉文典撰、管錫華點校《三馀劄記》卷三，黃山書社，1990，132頁）楊樹達、餘嘉錫、劉文典作為傳統的小學、史學、文獻學專家，在各自的研究中留意到與梵文有關的問題，的确難能可貴。
三是保持學術交流和共同進步。學術群體和學術圈的存在，對于梵學的發展非常重要，近代以來的梵文研究，每一個階段都隐約有一個小的學術圈子。在第一個階段，中日兩國學者交往頻繁，蘇曼殊、章太炎等人對梵文和梵學的興趣，使中國學者擴大了視野，也激活了中國傳統的學術思想。受蘇、章這個學術圈子的影響，黃侃（1886-1935）也留意到天竺文體，他在後來所撰的《文心雕龍劄記·明詩》中說：“若孫（綽）、許（詢）之詩，但陳要妙，情既離乎比興，體有近于伽陀，徒以風會所趨，仿效日衆，覽《蘭亭集》詩，諸篇共旨，所謂琴瑟專一，誰能聽之。達志抒情，将複焉賴？謂之《風》《騷》道盡，誠不誣也。”（上海古籍出版社，2000，30頁）“伽陀”即梵語gāthā（巴利語同）的音譯，又作伽他、偈佗、偈，意譯為諷頌、偈頌、頌等。黃侃留意到印度的頌詩“伽陀”，很可能受到蘇曼殊和章太炎的影響—1909年黃侃曾與蘇曼殊、章太炎同住日本東京新小川町，這一時期黃侃與蘇曼殊曾一同翻譯英詩，後來也多有詩歌書畫之交往（潘重規《黃季剛師和蘇曼殊的文字因緣》，張晖編《量守廬學記續編：黃侃的生平與學術》，三聯書店，2006，168-176頁）。
在第二個階段，20世紀二三十年代鋼和泰與梁啟超、胡适、陳寅恪、陳垣等現代學術重要人物多有交往，大概每周都要聚會一次，讨論學術問題。從中我們可以看到一個時代的學術風氣，也可以看到梁啟超（佛學研究）、胡适（禅宗研究）、陳寅恪（宗教與曆史文化研究）、陳垣（宗教研究）與外國學者以及彼此之間的相互刺激與影響。
在第三個階段，20世紀40年代後期季羨林、周一良等學者周圍也活躍着一個學術沙龍。季羨林《悼念周一良》一文回憶道：“我們倆在大學時期是并不認識的。一直到1946年，我在去國十一年之後回到北平，在北大任教，他當時在清華任教。此時我們所從事的研究工作已經有一部分相同了。因為我在德國讀梵文，他在美國也學了梵文。既然有了共同語言，訂交自是意中事。我曾在翠花胡同寓舍中發起了一個類似讀書會一類的組織，邀請研究領域相同或相近的一些青年學者定期聚會，互通信息，讨論一些大家都有興趣的學術問題，參加者有一良、翁獨健等人。開過幾次會，大家都認為有所收獲。”（季羨林《新紀元文存初編：季羨林自選集》，新世界出版社，2002，116頁）
“德不孤，必有鄰”（《論語·裡仁》），回首晚清民國以來的學術史，可以發現與梵文有關的研究并非邊緣，而是有着相當大的熱度。衆多先行者在時代大潮的鼓動下，懷着學術報國的熱忱，積極學習和鑽研這一人類文化寶藏，以自己的舊學新知推動中國現代學術的前行，如章太炎對印度哲學和文化的一腔熱忱，如少年天才羅苌楚對學術事業的孜孜以求，如陳寅恪遊學東西各國以掌握治學之利器，都讓人感動、感懷、感佩，也不斷激勵着後來者。他們遺惠于今人的，除了研究成果外，更重要的是一種精神，一種迎難而上的堅韌，還有敢與西方學者争一日之長的勇氣。
反觀曆史，19世紀與20世紀德國、日本、美國在經濟騰飛的時代，在學術上創造了同等的輝煌—德國在印度學上的貢獻，日本在佛學研究上的成就，美國在很多領域不斷超越歐洲，成為新的學術中心。今日中國之經濟總量，已居世界前列，但在許多學術領域尚落後于東鄰日本和歐美國家。面對西方學者成果豐碩、積澱深厚的梵學研究，中國學者需要奮起直追，這是時代給我們提出的不能回避的要求。正如王國維在《羅君楚傳》中所言，印度梵天文字本是我“李唐舊學”，梵學在今日中國發揚光大，乃大勢所趨。（全文完）
（作者單位：中國社會科學院文學研究所）