第一個層次是佛經翻譯文學和僧人的創作。這是佛教文學研究在邊界上、内容上、身份上都比較清晰、确定的一部分。從20世紀二三十年代起，梁啟超、胡适等人都提出要重視佛教翻譯文學的研究，要關注這類文學在中國文學發展史上的特殊地位和作用，近年來學術界在這方面也湧現出相當出色的成果。正如孫昌武先生所說：佛陀本人就是極富文學才華的人，其教法大體體現為哲理的、訓喻的和藝術的三種風格。無論從哪個角度說，佛經翻譯文學對于古代文學的發展，對于整個思想、文化的貢獻都是十分巨大的（參孫昌武《中華佛教史·佛教文學卷》，山西教育出版社，2013，11-12頁）。
其次是僧人群體的創作，作為古代社會中一個比較特殊的群體，曆代僧人留下了數量巨大同時有較高藝術水準的作品，這一類作品以往大部分是被排除在文學史研究之外的，迄今為止，隻有極少數古代僧人被納入到一般文學史的研究視野中，這是非常不公平的，這樣的中國文學史也就是一部有嚴重欠缺的文學史。以宋代為例，《全宋文》收入僧人文章近4000篇；《全宋詩》收錄僧人作品近25000首，加上《全宋詩》失收的詩歌，僧人詩歌的總數量在4萬首左右，占全部宋詩的七分之一左右。至于僧人創作的大部頭著作比如永明延壽的長達百卷的《宗鏡錄》等等，就更多了，中國古代大部頭的作品—或者屬于文學的，或者屬于曆史、哲學方面的，很多都出自僧人之手，這一點本身就很值得注意。即使以通常的“藝術價值”來衡量，這些僧人作品的大部分也是具有相當高超的藝術水準的，與一般文人作品相比至少并不遜色。再拿宋代的古文複興來說，大量事實證明，早在北宋初期，一批宋代僧人對于古文的認識和探索，從另一條道路上推動了北宋文風和文學的變革，在時間上較之儒家學者呼籲複興古文甚至更早一些。近年來的僧人文學研究也有長足的進步，從以往隻研究若幹少數僧人即“詩僧”的研究轉向對整個僧人群體的關注，注意到這一群體在文學方面的整體貢獻。毫無疑問，這一層次的研究應是佛教文學研究的主體和重點。
第二個層次就更加複雜一些了。從佛教傳入中國之初起，中國古代士大夫階層或者說一般社會知識階層就參與到佛教的發展特别是典籍的整理、理論的發揮、文學的創作等方面。宋代至清代的近一千年間情況更為突出，在某些時段甚至可以說士大夫階層在佛教發展方面起到了主導性的作用，比如明代後期和清代後期，都掀起過相當規模的所謂“居士佛教運動”。就他們的創作而言，從模山範水，到用詩文來演繹、表達佛理，寄托出世情懷等等，其程度也不亞于僧人。如果從唐宋之後的曆代文集中選擇出佛教方面的内容，編輯一部書的話，将會是一部部頭非常大、内容浩瀚的書。但是由于這個階層人員構成、信仰等方面的複雜性，要真正界定其研究範圍确實存在不少問題，但是嚴格地說，一部真正的《中國佛教文學史》是不能将這個層次剝離出去的，否則也就不是一部完整、完備的《中國佛教文學史》。還以宋代為例，可以看到僧俗之間出現的頻繁的交往互動，使得他們之中一些人的界限甚至變得模糊不清了，有的人亦僧亦俗，有的人亦俗亦僧。有些士人幹脆出家為僧，如名列江西詩派中的饒節、善權、祖可三人，皆是半路出家。也有的僧人後來又還俗了，比如葛天民，曾為僧，法名義铦。這就說明，佛教文學史不能簡單地以身份來确定範圍，而應該以其思想和創作的實際來确定。再說蘇轼、黃庭堅等人都與當時很多僧人有過交往，也留下很多作品。如果道璨、了元贈送給蘇轼的一首詩可以算作佛教文學，而蘇轼回贈的一首詩卻不能算作佛教文學，這也是說不通的。再舉一個例子，鄧肅的《塵外堂》（鄧肅《栟榈集》卷八）詩：
俯仰天地間，紛紛塵垢耳。市井與山林，累人均一體。
有真故有妄，無彼那取此？謂是為塵外，政應在塵裡。
憑師一掃空，六塵不用洗。淵默即雷聲，萬川同一水。
宋代文人創作的類似這樣的作品很多，這些都不能被納入到“佛教文學史”中嗎？除了一般層面的文學研究之外，佛教文學更應該注意的是研究其如何用文學的形式表達其信仰和修煉的體悟。比如鄧肅此詩，能夠認識到“市井與山林，累人均一體”，正是對“身份”陷阱的某種深刻體察，也顯示着他對于佛門悟境的某些獨特體會，從詩意和哲理上說，也都是很好的作品。
第三個層次是一切蘊含佛理的文學創作。我的一個基本想法是：研究佛教文學史，應該“以佛治佛”，即用“佛心”“佛理”，用佛教的思維方式來統攝我們的研究。所謂“佛心”“佛理”，簡單地說，就是經過隋唐時期佛教各宗派的大量探索，至宋代完成和定型的中國大乘佛教的基本理論。這個理論可以集中概括為一點就是：一切衆生皆有佛性，心、佛、衆生三者無差别，每個衆生固有的真如本性就是佛心，與其身份、性别、地域、時代等等無關。佛性每個衆生皆平等具有，故心同理同，百慮一緻，殊途同歸。永明延壽《心賦注》謂：“所言摩诃衍者，此雲大乘。大乘者，是衆生心。心體周遍，故名為大；心能運載，故名為乘。”（《卍續藏》第63冊，82頁中）這一闡釋最根本的宗旨就是将萬法歸結為衆生的心，這是宇宙平等不二的本源，是“大乘”的根本。我們知道，文學就是用語言文字對人類心靈世界的表現和表達，也就是心的“運載”功能的體現。如果我們的心靈符合大乘佛教所說的“覺性”，其心當下即是佛心，其言論也就是佛說。正像《金剛經》所說的“所謂佛法者，即非佛法”，并沒有一個固定的、一成不變的“佛法”，所謂佛法，包含在一切法之中。“溪聲便是廣長舌，山色無非清淨身”，連水聲山色都是佛法的顯現，何況人類的語言？如果從這個角度看，那麼一切表現人類那顆永恒真心的文學作品就都是佛教文學，而且是最本質意義上的佛教文學。用這樣的心靈創作出來的文學作品，也必然是最偉大、最傑出的作品，因為它是從真心自然流現出來的，所謂“心光朗照”，充滿最本真的心光，一個人在這種狀态下寫出的作品，較之那些矯情造作的作品要高明很多。曆史上很多高僧似乎并沒有在文學方面投入太多精力，但是他們寫出的作品卻相當高明，甚至可以說不可企及，道理即在于此。比如，宋代白雲守端禅師的《蠅子透窗偈》：
為愛尋光紙上鑽，不能透處幾多般。
忽然撞着來時路，始覺平生被眼瞞！
此偈選取日常生活中一種常見的景象，蠅子為尋光而撞向窗戶紙，撞來撞去也出不去。忽然，偶然發現進來的路，這才知道尋光撞紙是被眼睛所欺騙了。其實，不隻是蒼蠅那麼愚蠢，人不也是一樣嗎？人人本都有“來時路”，那就是本有自性，可惜很多人一生都未發現罷了，所以生生世世都出不了這個生死關。此偈語意雙關，暗藏機鋒。“紙上鑽”暗喻以為可以從書本文字中找到解脫出路的人，其實是行不通的。經書上所記載的，也隻是前人的經驗和判斷，怎能代替自己個人的體悟呢？文字是死的，與心靈終隔一層，不能太過執着，亦如蒼蠅不能執着于窗。短短一首小偈，包含佛理甚深，而寫得毫不粘執，理與事之間交融得非常巧妙。實際上，即使這樣一首小偈也同樣揭示了何謂“心光”這樣一個根本問題。如果這樣來界定佛教文學，那麼其外延就會擴大很多，表現方法和形式也可以是多種多樣的，但是其内涵卻始終不變，這也就是所謂“理一分殊”的道理。正如禅宗所說，人們所悟之理相同，但悟入門徑卻各不相同，所以佛教文學在内容和形式上是豐富多彩的，并不單調。
下面，再借用王國維治學三境界的說法，談一談我對佛教文學研究三重境界的認識：
第一重境界：“昨夜西風凋碧樹，獨上高樓，望盡天涯路。”這是指從宏觀角度，對于古往今來的佛教文學創作和發展情況作出概覽式的研究。從上個世紀八十年代孫昌武先生的《佛教與中國文學》、九十年代龍晦先生的《靈塵化境：佛教文學》以至前些年出版的高慎濤等的《中國佛教文學》等著作，都屬于這類成果。“三重境界”并沒有絕對的高低差别，隻是治學所經曆的基本途徑而已。這些著作或者有荜路藍縷之功，或者具有高度的概括性和較為寬廣的視野，特别對于初學者來說，都是必不可少的。
第二重境界：“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴。”這是指對于佛教文學的某個局部領域的深入挖掘和拓展。屬于這類研究的著作也有很多，比如孫昌武先生的《禅思與詩情》、陳允吉先生的《佛教與中國文學論稿》、周裕锴先生的《禅宗語言》、黃啟江先生的《一味禅與江湖詩》等。他們或者做得比較系統，注重理論上的建構，或者并不重視系統性而隻注重在某個點上的突破，但是都對佛教文學的某個局部領域和問題進行了深入的研究，往往發前人所未發，具有較高的學術價值。
第三重境界：“衆裡尋他千百度，回頭蓦見，那人卻在燈火闌珊處。”這是指在上述整體與局部研究的基礎上，将點與面結合起來，實現新的融會貫通。這種融會貫通表面上看似是向第一層境界的回歸，但從深層上看，具有更深刻的意義。我個人認為，錢锺書先生創作于20世紀40年代、又在80年代進行修訂的《談藝錄》以及其代表性學術著作《管錐編》等，皆達到了第三重境界。以詩禅關系為例，《談藝錄》中的“神韻”“妙悟與參禅”“說圓”“以禅喻詩”“神秘經驗”等章節，為學術上的“融會貫通”作出了示範和楷模，既有對微觀問題的精細研究，又對有關理論問題作出提綱挈領式的闡發，其融會各家學說的精神更是非常突出。所以第三境界的達到，我以為應該沿着錢锺書先生開辟的這條道路繼續向前推進。就我個人的一點思考看，這一境界的實現至少應該包含以下三個方面的認識和融合。
一，對上述三個層次的高度融合。即以“佛心”“佛理”為核心，綜合古代僧、俗兩界的文學創作實踐和對文學理論的探索，系統全面地考察漢語佛教文學的創作成就、佛教思想對于中國文學發展産生的深刻而深遠的影響。
二，對三教關系的高度融合。唐宋之後，儒道佛三教在實際上實現了高度的融合，以至于界限混淆，難以完全分清，現在一些學者對此不屑一顧，認為這是中國文化模棱兩可的語言表現，但我認為這正是中國文化、中國宗教思想的本質特點：是綜合而非排斥，是兩可而并不模棱，正如宋代士大夫晁迥《道院集要》中所說：“所見有是有不是，此世間妄眼；無是無不是，此出世真眼。所知有可有不可，此世間妄心；無可無不可，此出世真心。”在思想史上，宋代之後的理學、心學、全真道等等，其實都是中國傳統文化與佛教思想融合的結果，而這種思想的變化如何深刻地表現在當時的文學創作中？這些問題都很值得深入研究。我們在研究中，也不能局限于“佛教文學”“道教文學”等局部領域的界限，而須看到它們本質上的内在關聯。
三，對文學與佛教的高度融合。漢語語言和中國文學似乎與佛教有着天然的因緣。正如蘇轼所說：“釋迦以文教，其譯于中國，必托于儒之能言者，然後傳遠。”（《蘇轼文集》卷六六《書柳子厚大鑒禅師碑後》）從這一意義上說，漢語言文學為中國佛教的發展做出了重要貢獻，那些真正對于中國佛教産生深遠影響的高僧，哪一個不是文學巨匠？另一方面，佛教的傳入中國又促進了中國文學的良性發展，中國佛教史上那些傑出的思想著作，同時也都是傑出的文學作品，對這一點必須有足夠的認識。文學号稱“人學”，佛教其實也是“人學”，确切地說，兩者都是對人心的探索和感悟。當然，并非所有的文學都是佛教文學，隻有那些發自佛教所謂“真心”的文學才是佛教文學，佛教與文學本質上的相通處和不同處即在于此。
最後不妨做這樣一個概括性表述：研究中國佛教文學的根本意義在于考察中國人是如何運用文學這種形式—更具體地說，使用漢字、漢語這種語言來表達和演繹佛理，并發展出一套新的語言系統、新的文藝觀念與創作方法，從而推動了中國文學的整體發展。這一點，每個時期的佛教文學各有側重，各有自己獨特的貢獻。曆代僧人、文人們對于宗教的直覺體悟和語言文字之間矛盾的調和與破解，為探讨和總結直覺和語言的關系提供了豐富的思想資源，有力地推動了中國文學語言的藝術化，從而對中國文學史、思想文化史的發展做出了重要貢獻。中國佛教在兩千馀年的發展過程中，通過語言這個媒介，運用文學的形式，達到了與中華傳統文化水乳交融的融合，使中國佛教成為中國文化不可或缺的一個重要組成部分。中國古代創造的燦爛輝煌的佛教文學正是充分發揮中國大乘佛教思想精髓而形成的一顆明珠！
（作者單位：南開大學文學院）