《留書》“封建”篇末尾說：“後之聖人複起，必将恸然于斯言。”覺得自己見解很深刻，如果有“後聖”，是會被深深打動的。換言之，這樣的見解，配得上“後聖”的水準。梨洲實際上頗以“後聖”自居。其子黃百家為他寫《行略》，言及出生，“謂與先聖生歾隻差一字”，此說應是梨洲生前時所提及，說明他很在意，也為此得意。他常把“魯、衛之士”挂在嘴邊，全祖望《神道碑文》銘詞出現在碑文最後，作為簡要的總結陳詞第一句“魯國而儒者一人”，俨然視之為“當代孔子”，大概也是揣摹他的心思而給予的褒贊。
“聖”字繁體上邊一“耳”一“口”，下邊一個“王”。耳口之王曰聖，楊樹達說：“‘聖’與‘聰’義近，故從耳”，本義就是聰明睿智。至于“聖人”，無非是通達物理、識見超卓、能啟衆生的智者，韓愈所謂“古之時，人之害多矣。有聖人者立，然後教之以相生養之道”，用今天話來講，蓋即“文化巨人”。後來帝王之輩竟然竊取了
它，以自己為“聖上”，以自己之言為“聖旨”，以自己時代為“聖代”，以自己所乘為“聖駕”，乃至經其所觀看過的書畫亦曰“聖鑒”……實則他們與這字眼一點關系沒有。
其實不光中國，人類各文明都拜“文化巨
人”所造。從孔孟老莊、釋迦牟尼、耶稣，下迄牛頓、貝多芬、托爾斯泰、愛因斯坦，從“聖”字的本來意義上講，都是“聖人”。“聖人”為人類提供知識、思想、道德、情操、制度和技術，從各個方面貢獻、豐富和提高文明，一點點地脫離“要荒”狀态，去往更優更美的生活。人類曆史，着實得歸功于“聖人”的踵起不絕。
梨洲确有加入“後聖”隊伍或成就一番“後聖”事業的志向。他于此是不掩的，而榜樣是孔子，亦即做“魯、衛之士”。孔子生逢亂世，禮崩樂壞。魯、衛都是小國，從現實霸權角度說微如毫芥，但它們蘊含的傳統，卻關乎正義。梨洲認為，自己所處時代和孔子十分相像，也面臨大崩析、大轉折，而曆史當此關頭，向善抑或向惡發展，方向未明、一團黯昧，兩種可能性不相上下，即所謂“夷之初旦，明而未融”之際。此八字，是《明夷待訪錄》書名由來，出處則系《左傳·昭公五年》：“《明夷》之《謙》，明而未融，其當旦乎！”對此杜預注曰：“融，朗也。《離》在《坤》下，日在地中之象。又變為《謙》，謙道卑退，故曰‘明而未融’。日明未融，故曰‘其當旦乎’。”“明夷”和“謙”，均列六十四卦，“明夷”的發展變化是“謙”。孔穎達疏“明夷”卦：“離下坤上為明夷。離為日，坤為地。《彖》曰：‘明入地中，《明夷》。’夷者，傷也。日在地中，光不外發，則為明傷也。”是“日在地中之象”，是“日未出前者，以日未出與日已入，皆日在地下，其明不見”。此卦象之意這裡無須深究，總之知其與我們平常所謂“黎明前的黑暗”相通，即可。而俗論穿鑿附會，以“夷”字意會“滿清”，以“明”字意會“朱明”，殊乖原旨。梨洲所論，豈區區之朝代更替也！他思索的是，曆史善惡關頭的何去何從。進取努力，大光明可能在前，可使曆史曙光躍出地平線上；耽溺懦弱，則“明夷”難了，緻黯昧益久，往更深的黑暗沉淪。他解讀中國的曆史出現過兩次這種關口。孔孟曾遇到過一次，以儒家二聖為代表的一批先哲，當着春秋戰國五百年大亂之世，曾肩扛正義，力遏中華向野蠻暴惡滑堕。眼下梨洲的時代是又一次，從他那時起往後，中國的任務是掙脫帝制繭縛、實現民主，前後也許又将曆時一個五百年。對這一曆史走向，四百年後我輩已看得十分清楚。梨洲當日，不像我們有近代世界潮流為參照，但自“起周敬王甲子以至于今，皆在一亂一運”的表述來看，他意識到了此次蛻遷事關二千年極權政治制度的生成及謝幕，這真是很了不起的洞見。我們并不求他獨力一人揭明中國曆史進程，我們覺得能夠提出這樣的問題，便已無愧自己時代。
他的民主社會、民主政治指向，雖不完善，卻否認不了。有些年輕而食洋不化的研究者，拘泥字面，不解真谛，尤其對古人筚路藍縷、以啟山林的艱卓，不屑體會，唯知以歐洲業已成熟的民主社會實踐，妄貶梨洲，而對問題的讨論方式又甚為抽象化，從理論到理論，不結合中國曆史實際，甚至不立足于對梨洲本人文本細讀，下一些空疏的裁決。如：“黃宗羲并沒有突破傳統政治思想的基本框架，其基本概念、基本範疇和基本命題等仍然保持了傳統風貌。”然而，何為“傳統政治思想的基本框架”？何為“其基本概念、基本範疇和基本命題”？甚至何為“傳統”？這些表述，學術上都不能落實，因為1911年帝制終結以來至今，中國并不曾沉靜、充分、深入研究過自己曆史和思想文化，形成透徹和公認的成果。我們甚至連這樣的機會也沒有，百年間，前半世紀戰亂，後半世紀名曰“兩家争鳴”、實則一家獨語，沉靜、客觀之學術并無着落，故而上述幾個“基本”從何而來、内容如何，“傳統”二字具體何解、所指何物，至少以筆者看無從明晰，而論者則不憚信口即出。按說以從容、據實而論的态度，真正展開對中國曆史、思想文化的認識和總結，百年來唯眼下或當其時。然而大學及研究機構卻普遍為浮泛虛離學風所困，治學者輕則難拆胸中樊籬，重則為指标、經費、名銜做課題，搞各種急就章，不是深研細摩，而是率爾立論、輕薄發落，用一些蒼白概念三下五除二了斷某事。像“黃宗羲的最高權力仍然由天子一人把持，其他政治權力如果不是君權‘治事’權的代理或延伸，就不具有理論的合理性、合法性”這種論斷，稍肯細讀梨洲著作，即無法不詫其出言不慎。蓋梨洲論述社會治政，固仍延用和保留了“君”字，但僅因此字，即稱他主張“最高權力仍然由天子一人把持”，不要說讀者替他打抱不平，即梨洲自己亦将尴尬于不知其何必寫什麼“原君”。原君之“原”，本來恰是正本清源之意，恰是指“一人把持”非正當君道，斷然不承認“一人把持”有其“合理性、合法性”，直言“天下為主，君為客”，此彰明甚，怎麼到該論者這兒，梨洲反成為君權專制的辯護士了呢？另如“隻有‘天’知道，學校、宰相等無權判斷，既然如此，又如何可能産生真正意義上的分權、立憲和制衡？”也是分明不曾排除雜念，原原本本讀《學校》《置相》《原臣》諸篇。梨洲在那裡面，将“是非”不應決于天子一人、就“公其是非于學校”由群議裁定，“宮”“府”各立、“宮”不能代“府”、甚至将明代内閣制比為“宮奴”，以及“天下不能一人而治，則設官以治之；是官者，分身之君也”的君臣平等觀，“後世君驕臣谄，天子之位乃不列于卿、大夫、士之間”乃至君權應為臣權所分之意，都表述得相當明朗。凡此原文，應該細讀，尤其要不戴有色眼鏡、結合中國曆史實際讀而思之。“民主”一物，實不在有君或無君、君主制或共和制等外觀，且不說梨洲之論乃是中國民主思想的晨光微熹，未将“君”的字眼排除不足為怪，即便他明确主張保留君主制，也并不可以得出他是要國家“最高權力仍然由天子一人把持”的結論，那實屬枝節，關鍵看他怎麼理解權力，主專制、獨裁、傳諸萬世，還是主分權、民主和公天下，梨洲政治思想系歸後者，難道有何疑問否？“拘泥經術”的人，古時有，當代仍然有。他們死摳教條、遺神取形，拿歐洲近代民主制度模式為圭臬死搬硬套，若有絲毫裝不進這框子，即曰不是“真正的民主”。殊不知條條大路通羅馬，隻要方向是“民主”這座羅馬，具體制度思路及設計，不必普天同式、樣樣吻合，非與某既有模式嚴絲合縫。梨洲思想，本是中華民主文化的重要原創，非由外铄我，而是中國經其曆史教訓生發出的自主性成果，是我們十分寶貴的資源，适可證所謂中國人、中國社會天然不适合民主的論調之無稽。但對這樣一個“傳統”，有人說從不存在，有人雖不否認卻把它說成未能突破專制範疇、僅為後者之改良；此二者，政治觀或許不同，但他們在認為中國本土無民主精神資源這一點上，卻殊途同歸。
當梨洲寫下“豈天地之大，于兆人萬姓之中，獨私其一人乎”“蓋天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂”這樣的句子，中國的正義論，無疑躍至前所未有的高度。它是對帝制以來國史的破題，也标識了自那時以來我國不懈奮鬥的方向。任何一位思想者，一生能夠為國家和曆史揭示這樣的主題，都值得他的同胞們奉為聖賢。
他遺諸我們的精神财富居何等價值，且借兩位學者的評價，取一概觀的認識。首先是侯外廬，他說：“此書《明夷待訪錄》前于盧梭《民約論》一個世紀”，又說“此書類似‘人權宣言’，尤以‘原君’‘原臣’‘原法’諸篇明顯地表現出民主主義思想。”又說：“宗羲是中國近代第一個把曆史上所謂農業為本工商為末的觀點颠倒過來，具有工商業自由生産的理想的人”，以及“宗羲的經濟思想，已有‘國民之富’的萌芽。”尤其他還說：“《明夷待訪錄》之合于恩格斯所指的‘近代推論的思維方法’，就不是梁啟超所能知道的。”次如金耀基《中國民本思想史》，亦指《明夷待訪錄》“較之盧梭之《民約論》已着先鞭”，《原君》、《原臣》、《學校》諸篇，“置諸洛克《政府論》中可無遜色”，說黃宗羲對“人民為政治之主體”之肯定，“逼近了西洋近代‘主權在民’的思想”，盛稱其“與孟子先後輝映，與盧梭東西媲美”。
與馬戛爾尼使華至鴉片戰争，中國經異域文明灌輸及引導才萌現近代化之思不同，梨洲表明當時中國思想及文化自我更生能力未失。他的存在，顯示我國實可自發産生但丁、彼特拉克、伏爾泰、盧梭、孟德斯鸠式人物，而且已是事實。惜因滿清異族統治，及其所必有的對漢族知識分子言論學說的禁毀，中國這一批近代思想先覺者，無法進入和影響現實。《明夷待訪錄》于乾隆間入禁書類，清末才被重新發現；王夫之則自有清“二百年來幾乎沒有人知道，直至道光鹹豐間鄧湘臯顯鶴才搜集起來，編成一張書目”；朱舜水也是如此，“在本國幾乎沒有人知道，然而在外國發生莫大影響”，他也是魯王駕下的反抗者，與張煌言舟山共事、在四明山打遊擊，且亦曾随馮京第日本乞師，之後留日未歸，被奉國師上賓，而以卓越思想提升了整個日本，梁啟超說：“舜水不特是德川朝的恩人，也是日本維新緻強最有力的導師。”總之，明末文化思想新氣象并非偶然和個例，一時賢俊輩出，若非滿清以粗陋勝美茂，并為自己政權穩固而打擊自由思想，中國實有能力和機會自行突破曆史瓶頸。
梨洲以“為天下之大害者，君而已矣”，猛烈解構君主神話，可謂颠覆性貢獻。而他另外還做了一件很要緊的事情，那就是深入诠釋《孟子》。此事不如君主偶像破壞那樣出名，一般論者雖有談到，于其意義卻挖掘不夠。
就此，先要談一種思維方式。上世紀中國因久掄“革命”之幟，國人普遍認為曆史就是一味向前，新時代、新思想以踏過舊時代、舊思想屍體之方式挺進。然而放眼人類文明演變，有時雖取革命式突變，更重要的卻在不失連續性。文藝複興以回歸希臘來辭别中世紀，而宗教改革又将基督教倫理納入資本主義精神。曆史确要被超邁，但傳統精神資源不會真正被抛棄，相反應該充分吸收、整合于當下及未來。文化遺産意義與價值的再發現，關乎族群的精神歸屬、自我認知和凝聚力。現代有一派學者，專門研究這個問題，而獲“解釋學”之名。大緻來說，它因不滿十七世紀科學主義霸權而起。“藝術被真理拒之門外，審美範圍被縮小到顯現（schein）的領域，以及将藝術一再地附着于真理的諸種努力，都是科學的認識論範型統治的結果。”簡而言之，科學方法論試圖用“真理”統一所有認識，取消“價值”維度，将人的思維、人與世界的關系歸于剛性知識，否認通向事物的途徑尚可包括開放、多樣、柔性的“理解”。解釋學不滿此種邏輯和霸權，針鋒相對地提出“理解是人類生命本身存在的基本特點”。解釋學緻力于揭示人類精神一個特征是如何“集中在理解的曆史本質上”，凸顯“價值”對人的重要性不在“真理”之下。“千真萬确，曆史的理解中總包含着這樣的思想，曆史延及我們的傳統滲透于現實，并在對曆史與現實的調節中獲得理解——是的，是在這種調節中理解。”解釋學家注意到，幾千年來思想史相當程度上是文獻訓诂解讀史，在西方，《聖經》注釋和希臘文本诠述是兩個最突出的例子。“解釋學的起源與人們要求發掘本文的正确意義密切相關”，通過交融着不同曆史視野的經典重讀，人類價值得以延伸，同時找到創新性思想的根須。
《孟子師說》于我中華即具此種意義。此書之著，深得解釋學精神，而其早于歐洲則多達兩個世紀。孟子為儒家亞聖，地位緊随孔子之後，儒家思想因也常稱“孔孟之道”。但這兩大聖賢之間，思想色彩頗有不同。孔子緻力于“立”；孟子緻力于“破”。孔子熱誠地追求理想，向人描繪美好和諧的景象；孟子則嫉惡如仇，專注于暴露現實醜陋與弊端，譴責暴政和民賊獨夫。孔子的話語文質彬彬、溫良敦厚，孟子出言犀利、擅長駁論。較之孔子，孟子于中國精神文明有别樣的意義。他更多地是一位反對家，為中國提供了批判現實的傳統，因而為專制權力所反感。朱元璋曾想把他從文廟配享中驅撤，又曾大幅删削《孟子》，規定科舉考試隻能以閹割後的《孟子節文》為本。
1669年，黃宗羲作《孟子師說》七卷，他解釋此作直接原因，是劉宗周對《四書》都有闡說，“獨《孟子》無成書”，所以替老師做這件事，“以補所未備”。“師說”之意，就是潛研劉宗周的思想，代老師言之。不過，恐怕梨洲自己在思想上與孟子感覺關系特别親近，才是更主要的原因。他對君主專制的反對，在《孟子》那兒找到了源頭，視為一大武器，而予推重、張揚，以便在現實與未來更好地發揮作用。他撰《孟子師說》，方法上可謂有鮮明的解釋學意識。我們來看他為此書寫的《題辭》：
天下之最難知者，一人索之而弗獲，千萬人索之而無弗獲矣。天下之最難緻者，一時窮之而未盡，千百年窮之而無不盡矣。四子之義，平易近人，非難知難盡也。學其學者，讵止千萬人千百年！而明月之珠，尚沉于大澤，既不能當身理會，求其着落，又不能屏去傳注，獨取遺經，精思其故，成說在前，此亦一述朱，彼亦一述朱，宜其學者之愈多而愈晦也。
曆代以來，《孟子》傳注疏說繁多，梨洲不僅注意到這一點，且予以肯定，認為智識正該“千萬人”“千百年”不斷窮索來獲緻，這已很合解釋學的精神。次而，又強調要勇破成說，不能“學其學者”，應“當身理會，求其着落”；否則，“學者之愈多而愈晦”，緻“明月之珠”反“沉于大澤”。可見，經典既須窮研，又應與新的或具體曆史視野交融，這兩條解釋學要義，在梨洲那裡都已明晰，與所謂“曆史延及我們的傳統滲透于現實，并在對曆史與現實的調節中獲得理解”，略無不同。
秉此認識，他以《孟子》為依憑，展開對中華價值觀一次重要的解釋學嘗試。《孟子師說》對《孟子》全書逐章批評；這些批評，不拳拳于原文、孜孜于字面，出入哲學、曆史、政治、倫理，參以典章賢言，全面生發，力證二千年前中國便有治政尚民主、經濟利民生的理念。如：
伊尹之志，以救民為主，所謂“民為貴，君為輕”也。“放太甲于桐”與“放桀于南巢”，其義一也。向使桀能遷善改過，未嘗不可複立，太甲不能賢，豈可又反之乎？
太甲是商湯之後第四代帝君，因為失道，被他的宰相伊尹放于桐宮，令其悔過，三年後，伊尹以其已經自新，将他迎回複位。桀是夏代末位君主，在中國開暴君的先河，商湯推翻了他，把他放逐在南巢。梨洲認為，對虐害人民的暴君，可以推翻，可以流放，可以誅殺；如果壞君主能夠改正也可歡迎，太甲如果不改，能被迎回嗎？談《孟子》“伯夷辟纣”章時，為了擯棄忠君之論，梨洲不惜改掉曆來伯夷、叔齊“義不食周粟”傳說，把《論語》的意思施以新解：
《論語》稱伯夷、叔齊餓于首陽之下，民到于今稱之。蓋二子遜國而至首陽，故餓也。民稱之者，稱其遜國高風也。
說伯、叔非“不食周粟”餓死，而是恥于在纣王暴政下做諸侯，主動棄國逃亡，途中餓死；人民稱道他們，也非因他們對商王忠實，而是他們的“遜國高風”，亦即對暴政的抛棄和不合作。梨洲推崇王安石的話：“夫商衰而纣以不仁殘天下，天下孰不病纣，而尤者伯夷也。”天下無有不恨纣王的，伯夷其實恰恰是最恨的一個。談“齊桓、晉文之事”章，曰：
不必說到王天下，即一國東周的諸侯國所為之事，自有王霸之不同，奈何後人必欲說“得天下方謂之王”也！譬之草木，王者是生意所發，霸者是翦采作花耳。
《孟子》此章論王道與霸道，梨洲替它闡發：不要覺得“王道”非是驚天動地的偉業，一統天下、廣有四海才可以行，王道無分大事小事，要從身邊做起，小國寡民也能緻王道；王道實即一個“善”字，肯實實在在尊重、愛惜生命就是王道，能行王道的王者就像花草的呵護者，總使花草生長得更好，霸者卻是采花者，把花兒摘下來當作自己的裝飾。他說：“所謂‘由仁義行’，王道也。”“仁義”這詞我們如今多以“正義”言之，二者是一樣的好社會、好政治。以“仁義”為本，凡事求與“仁義”相吻，是王道的标志。他講的這些道理，雖然樸素卻萬古不廢，比如“王者是生意所發，霸者是翦采作花耳”這一句，以之考量統治者也好、一種制度也罷，都可謂簡單明了。又如談“梓匠輪輿”章：
規矩熟而巧生，巧即在規矩之中，猶上達即在下學之中。學者離卻人倫日用，求之人生以上，是離規矩以求巧也。莊周“斫輪”之喻，欲舍仁義以求道德，舍糟粕以求古人之不可傳，正與孟子之意相反。
這段并不直接關系世用，更多是哲學或思維方式問題，然讀者稍換角度，不難發現其内容于我們精神文明形态意義頗大。在此梨洲強調“規矩”之重要，而中國有一派智者卻視“規矩”為羁絆、為累贅、為淺薄，莊子“運斤成風”亦即“斫輪”的寓言，就宣揚更高的境界是出“規矩”以上以至亡失“規矩”。這種觀點曆來很有市場，不少知識者無意社會改進，以個體精神達“自由王國”為旨歸，但求一人獨我脫略形骸之外……這一切，梨洲稱之“舍仁義求道德”。蓋“仁義”前面說它不妨易為“正義”系乎社會福祉，悟道緻德或許卻隻是一己福至心靈之事，所以梨洲目此“與孟子之意相反”。儒家非獨善其身之學，它重視人倫日用，探求社會進步；它的道德“求之人生”，而非人生“以上”。梨洲堅持儒家取向，反對離開“人生”“離規矩以求巧”。“巧即在規矩中”，“巧”在此泛指“好”——“好”要在“規矩”中求、萬好不如“規矩”好、“規矩”好才是真的好——若我們将“規矩”換以别的字眼，例如法律、制度，就更易懂得他的寄心。他也許還未及形成自己清晰的法律、制度改進意見，但注意力無疑指着這方向。他的“規矩”之論，十分可貴。無論如何，中國的事情取決于能否有更好的制度，問題關鍵始終在此。
《孟子師說》猶如十七世紀中國伸出的一根思想纜繩，将遠至紀元前三世紀的遺産連結起來。它是一次有力的“祖述”，令中國帶民主、民約意味的政治理論溯至孟子。反觀當世有人謂民主觀乃中華傳統身外之物、華人不解民主或與之生性不合等種種說法，适足證其隻是奇談怪論。
梨洲對清初史學的奉獻和影響，對有明一代思想學術的梳理總結之功，對浙東學派的傳承，以及曆算之學的造詣等，都可為自己争得一個傑出學者地位。那些方面，我們如若不治其學，多半不能明了其價值，也絕少可能與之發生關系。但他的政治思想貢獻則截然不同，不拘何人，市廛商賈、壟畝野夫、書生學人，都息息相關，即遠隔數百年之我輩，亦仍仰其光輝溫暖。全祖望稱“寒芒熠熠，南雷之村，更億萬年”，洵非過譽。錢穆以“根本改造之想”論梨洲政治思想的意義，且将“清初三大儒”眼界胸次予以比較：
其時如顧亭林注重各種制度實際之措施，王船山注重民族觀念之激勵，而梨洲則着眼于政治上最高原理之發揮，三家鼎峙，而梨洲尤為盡探本窮源之能事。
若說打根柢質疑帝制法權，為我華族從政治理論底層發明民主之義，此蓋世之功須記梨洲名下。無此功績，他或許隻是一位學問大家而已；有此功績，他就夠得上“魯國而儒者一人”的褒揚。
孔子當“禮崩樂壞”之世，以“仁”為砥柱，力撐黑惡狂瀾。中國之能經五百年大亂和嬴秦暴政，于堕入深淵的最後關頭抽身而回，以及此後帝制極權格局中多少葆有文明之光和政治理性因素，乃至中國在整個人類較為黑暗的中世紀相對富于溫情，都多虧了孔聖。
梨洲也處在一個類似關口。他謂之“天崩地解”，當時系指朱明滅國，而二百年後，明朝敗亡象征着什麼，人們已看得極為分明，那并不是某一朝代的終死，而是整整一個制度的窮途末路。梨洲是少數精準解讀明朝敗亡根因的人。“夷之初旦，明而未融”，何其超卓的曆史感覺！并且他如此清晰地意識到未來“初旦”所将去往的方向，“天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂”，一姓之曆史将結束，衆民的時代将到來，如今這被全世界驗證了的潮流，梨洲無須隆鼻深目的洋人啟迪，無待船堅炮利的警醒，自行覺識之。倘有中國乃一昏睡巨獅之說，那麼，梨洲不在其内；他非“睜眼看世界”，而徑直“睜眼看中國”，于西風東漸之前即為國人預言其事。他也像孔子那樣，把握住了時代的文明方向，雖然“終不得少試以死”，卻為民族留下可資追溯的精神遺産。那是一份證明，證明中國于“民主”一物有其思想上的原創可能，雖不如歐洲完備，亦未曾投于實踐而落實為社會變革，卻足以擊破試圖将中國與民主相切割、宣布民主乃異域價值觀的妄論。就此言，梨洲隐以“後聖”自诩，全祖望認他為當世孔子，我們覺得很配。