撰文/郭曉東
在中國思想史上，北宋是一個群星璀璨的時代。自隋唐五代以來，伴随着釋老二教之興盛，儒學漸次式微。然而，面對着釋老二教之挑戰，自北宋中葉起，出現了周敦頤、張載、程颢、程頤等一批大儒，展開了一場聲勢浩大的儒學複興運動，遂開啟了宋明理學的八百年傳統。在這批大儒當中，影響最大的是程颢與程頤兄弟倆，史稱“二程”。盡管後來朱子共同尊奉周、張、二程為北宋理學的奠基者，盡管周敦頤是二程的老師，張載是“二程”的表叔，但周子偏居南方，張子講學關中，惟有二程兄弟在當時的文化中心洛陽授徒講學，其實際影響力絕非周、張可比，故朱子述北宋之理學譜系，稱之曰“伊洛淵源”，其中消息亦顯而易見。“二程”三傳之後有朱子，故“程朱”為理學正宗；同時，受大程影響，又有陸王心學一脈。就此而言，宋明理學
“伊洛淵源”之說，亦可謂名至實歸。
一
程颢，字伯淳，生于宋仁宗明道元年（1032），卒于神宗元豐八年（1085），享年五十四歲，由于其去世時文彥博題其墓表曰“明道先生”，故學者多尊稱他為明道先生。程頤，字正叔，程颢之弟。生于仁宗明道二年（1033），卒于徽宗大觀元年（1107），享年七十五歲，學者稱伊川先生。南宋嘉定十三年（1220），程颢賜谥純公，程頤賜谥正公。淳祐元年（1241），程颢封河南伯，程頤封伊川伯，皆從祀孔廟。
二程兄弟在十四五歲時，曾師從周敦頤問學。因此傳統上認為，二程之學淵源于周敦頤，朱子作《伊洛淵源錄》時，把周子列為卷首，後《宋史·道學傳》也循此例，從而一般把周敦頤視為理學的開山之祖。但周程之間的傳承關系到底如何，卻是學術界争論不休的一大公案。呂大臨在《東見錄》中記二程語錄說：“昔受學于周茂叔，每令尋顔子、仲尼樂處，所樂何事。”（《二程遺書》卷二上，以下簡稱《遺書》）這大概是二程與周敦頤有師生關系的最早記載，後來伊川作《明道行狀》也有類似的記載。在二程的語錄及著作中，間或可以看到周敦頤的影響。但是，程颢自己又說：“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來。”（《二程外書》卷十二，以下簡稱《外書》）程頤則說，二程問學周子後，“未知其要”，以至于“泛濫諸家，出入老釋”（《明道行狀》）。因此，諸如黃幹所說的“二程得統于周子”（《宋元學案》卷十二）之類的說法,嚴格上說恐怕不能成立。事實上，二程對周敦頤并不太以為然，語錄中甚至有“周茂叔窮禅客”之類不太恭敬的調侃。而程頤十八歲時遊太學，以《顔子所好何學論》一文，獲得當時太學直講胡瑗的賞識，程頤因此以師禮事胡瑗，稱胡瑗言必稱先生，而稱周敦頤往往直呼名字，蓋在二程心目中，并不十分認同周敦頤。宋仁宗嘉祐二年（1057），程颢二十五歲,中進士，先後任鄠縣主簿、上元主簿、代上元令、晉城令、著作佐郎。神宗時，王安石變法，曾短暫參與其事，任三司條例屬官，遷太子中允權監察禦史裡行，但很快由于他對王安石變法持保留與批評态度，改簽書鎮甯軍節度判官，曆任太常丞、知扶溝、汝州酒稅等職。哲宗繼位後，召為宗正寺丞，未及行而辭世。
程頤少有經世之志，但自嘉祐四年（1059）廷試落榜後，不再以科舉為業，也多次放棄“恩蔭”出仕的機會。英宗、神宗兩朝，大臣多次舉薦，他都不願出仕。直至元豐八年（1085），明道去世後，經司馬光、呂公著等人的大力薦舉，方以布衣出任崇政殿說書，負責教育年幼的宋哲宗，其間頗以師道自重，使得少年皇帝多有不滿，遂于元祐二年（1087）罷教席，差管勾西京國子監。紹聖年間，哲宗親政，重行王安石新法，伊川因曾反對新法被列為元祐“奸黨”，先被放歸田裡，後又送涪州（今四川涪陵）編管。徽宗即位後被赦回洛陽，但不久又以“邪說诐行，惑亂衆聽”而再次被列入黨籍，并遭講學之禁。崇甯五年（1106），複宣議郎緻仕，次年卒于洛陽家中。
二程兄弟雖然年齡僅差一歲，但兩人的性格及由此表現出來的氣象迥然有異。大程性格溫和，充養有道，和粹之氣，盎于面背，門人朋友與之交往數十年而未嘗見其有忿厲之容，即使與人學術、政見有所不同，也心平氣和，從容相與，其氣象如陽春時雨，而又渾然天成，所以人往往将他比作顔子，認為是“天生之完器”。在宋明諸儒中，大程在氣象上最為人所稱道，不論後來理學分化如何，但各家各派對大程之氣象均贊譽有加，無一微辭。
與程颢溫潤寬和的氣象形成鮮明對照的是，程頤氣質剛方，嚴毅莊重，如孤峰峭壁，有些不近人情。其任崇政殿說書時，某一春日，少年皇帝戲折柳枝，就遭到小程的批評：“方春發生，不可無故摧折。”有人請小程喝茶看畫，他嚴厲拒絕說：“吾平生不啜茶，亦不識畫。”故與明道接交，使人如沐春風，而與伊川相處，則有“程門立雪”的故事。朱公掞來見明道于汝，歸謂人曰：“光庭在春風中坐了一個月。”遊、楊初見伊川，伊川瞑目而坐，二子侍立。既覺，顧謂曰：“賢輩尚在此乎？日既晚，且休矣。”及出門，門外之雪深一尺矣（參《外書》卷十二）。這一記載相當形象地說明了二程在氣象上的差别。大程待人和易，而小程則莊重自持。有一次他們随父親宿某僧寺，大程右行，小程左行，結果随從都跟大程往右邊走，蓋門人對程颢則親近，對程頤更多的是敬重。二程在接引弟子時，如果有議論不同，大程常會說“更有商量”，小程則直說“不然”，所以明道生前曾對伊川說：“異日能尊嚴師道，是二哥。若接引後學，随人材而成就之，則不敢讓。”（《外書》卷十二）又據程門弟子稱，小程晚年也漸趨平易，不過，終究還是不如大程溫潤平和。
二
大程有言，“天理”二字是他自家“體貼”出來的。“天理”二字不僅是二程學問的總綱領、總歸宿，甚至可認為是整個宋明理學所共同關心的主題，後來“理學”之名，亦可說是依此而成立。
盡管從二程開始，“天理”一詞成為宋代新思想的核心語彙，但這一概念在先秦典籍中早有所見，在魏晉玄學、隋唐佛學那裡，也都有談到。但在他們那裡，“天理”或“理”始終未成為思想體系的根本概念。直到北宋熙甯、元豐之際，一批儒者為了破釋氏虛妄之學，無不緻力于從“天道”與“性命”之間确立儒家真實無妄的世界。“天理”這一概念，正是伴随着當時諸儒對“天道”與“性命”之讨論的展開而提出的，其最終目的，則是為了使“天道”與“性命”之間貫通為一。在二程之前或與二程同時代比較重要的思想家，如司馬光、周敦頤、邵雍與張載等人，也都或多或少地對“理”與“天理”展開了讨論。但在他們那裡，所讨論的更多是一種天道之理，并沒有真正做到“天道”與“性命”的貫通為一。直到二程出，才将人道上升到天道的意義來論證其普遍性與必然性，從而真正确立了“天理”在哲學上的本體地位，并由之決定了此後八百多年學術發展的方向。
在二程那裡，所謂“天理”，既指的是天道自然的普遍法則，又指的是人生日用的當然原則，所謂“有道有理，天人一也，更不分别”（《遺書》卷二上）。在大程看來，此“天理”無所不在，“萬物皆隻是一個天理”，善則理當喜，惡則理當惡，都是“天理自然如此”（《遺書》卷二上）。這個“天理”是一個恒常自存的普遍存在者，它不會因為人為因素而有所增減，如他說：“天理雲者，這一個道理更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損。這上頭來更怎生說得存亡加減？是它原無少欠，百理俱備。”（《遺書》卷二上）
二程對“天理”的提出又與其關于“形上”“形下”的分疏密切相關。一般來說，形上是本、是體，形下是器、是物，形上不僅可以先于形下而生，而且是形下所以成立的依據所在。在程颢看來，“形而上為道，形而下為器，須著如此說。器亦道，道亦器，但得道在，不系今與後，己與人”（《遺書》卷一）。也就是說，形上與形下、道與器的分别不但是存在的，而且必須存在，即“須著如此說”。但同時，“道亦器，器亦道”，不能離開“器”而抽象地去談論“道”；進而，盡管我們承認道器的分疏，但最終“器”還是應統一于“道”中。對于人來說，總是生活在一個實然的器物世界裡，容易執“器”而忘“道”，其結果必然是性命于氣，人徇于物。因此，明道強調“須著如此說”正是向我們指出，在器物的世界裡，有道存焉。
程頤進一步發展了程颢關于“形上”“形下”的思想，他說：“所以陰陽者是道也，陰陽氣也，氣是形而下者，道是形而上者。”（《遺書》卷十五）“形下”之器是實然的世界，然而，這一實然世界的背後，有一作為其本體依據的“所以然者”。這“所以然者”，即是所謂的道，也就是所謂的理。而這一“所以然者”的理，既是宇宙與自然的法則，又是人倫的法則、道德的依據，所以程頤在此基礎上提出一個宋明理學中極為核心的命題：“性即理也。”（《遺書》卷二十二）就“性即理”這一命題而言，除了以“理”來規定“性”之外，也意味着以“性”來規定“理”，從而不但真正做到了“天道”與“性命”的貫通為一，而且在以仁義禮智之性之理，來說明具有氣質之性、形氣之心的人類的道德生活之可能的所以然，為有形氣之身的人提供成德可能之根據，并由此指向人成德可能之功夫。所以後來的朱子認為這一命題的提出，是程頤對宋代理學的重大貢獻之一。
三
程頤晚年曾對弟子張繹說：“我之道蓋與明道同。”（《伊川先生年譜》）也就是說，在小程看來，他的思想與學問與其兄并無二緻。事實上，二程弟子與後學大多是無差别地看待二人之學。但從南宋開始，亦有學者逐漸察覺到二程學術的不同。從此，有的學者主張二程之學同大于異，也有學者則認為二程兄弟異大于同，直至現代，仍然仁者見仁，智者見智，莫衷一是。如果說二程從總體精神上為宋代理學指明方向并正式确立天理的本體地位是兩人相同之處的話，那麼，從另一方面來說，由于二程兄弟性格上的差異與氣象上的差别，多少也使得兩人的學術與思想表現出不同的風格，特别是在修養工夫上，兩人有着相當大的差别，并對後世産生深遠的影響。
大程的工夫論，是由體認本體入手，其作《識仁篇》，首先就提出“學者須先識仁”。《識仁篇》是回答呂大臨叩問工夫而說的。呂大臨本為張載門下，張載殁後受學于二程門下，但又固守張載之學。張載之學，以變化氣質為先，非常重視工夫，而且工夫下得極為艱苦卓絕，其具體表現即在“防檢”與“窮索”上。程颢在《識仁篇》中既提出“學者須先識仁”，又告訴呂氏“不須防檢，不須窮索”。所謂“識仁”之“識”有體認的意思，而“仁”在明道那裡具有本體的地位。因此，“識仁”也就是體認本體。即，如果能在仁體流行之處當下識得此心此理，則隻需在此心地上下工夫，即“以誠敬存之”，就不須要“防檢”與“窮索”。呂氏之所以要“防檢”，是因為心有懈怠，但如果此心“純亦不已”，“敬則無間斷”，又何懈怠之有？又何須多此“防檢”之工夫？之所以要“窮索”，實因見理不明，但如果識得本心就是天理，又安待“窮索”！所以大程的工夫論，是以本體屬工夫，即本體即工夫，識得本體，則工夫皆自然之工夫。在大程青年時代的作品《定性書》中，也同樣揭明了這樣一種工夫理論。按書中說法，工夫入手處不在于“規規于外誘之除”（這正是呂大臨所謂的“防檢”“窮”），而在于“廓然而大公，物來而順應”。也就是說，若能以大公之心來領會天理本體，則日用之間，通過觀此流行之體即可達到物來順應。
對于大程來說，人們要體認本體，隻在于“誠”“敬”二字，即《識仁篇》中所謂“以誠敬存之”。隻要心存誠敬，就自然可以領會到本體所在，而無需另外向外作工夫。
程颢“識仁”工夫甚重“誠”“敬”二字，而程頤的工夫論也歸結為一個“敬”字，他說“入道莫如敬”（《遺書》卷三），又如邵伯溫問：“心術最難，如何執持？”伊川僅回答一個“敬”字（參《遺書》卷二二上）。
他又說，“涵養須用敬，進學則在緻知”（《遺書》卷十八）。但兩人所說的“敬”的内涵實不相同。在小程那裡，所謂的“敬”指的是一種閑邪之道，人隻有在動容貌、整思慮、整齊嚴肅時才能生敬。從某種意義上說，這其實是一種相當消極的治心工夫，即把心隻當成習心看，故需要閑邪存誠，一方面去除物欲給人帶來的昏蔽，另一方面使心思不放逸、不走作。
對于程頤來說，工夫之一面為主敬，另一面為緻知，他尤其重視闡發《大學》格物緻知之義為其工夫門徑，主張“今日格一件，明日又格一件，積習既多，然後脫然自有貫通處”（《遺書》卷十五）。很清楚，程頤格物窮理的工夫進路是漸進的。
如果說程頤強調的是“漸”教，則程颢所開示的工夫則是“頓”法。對大程而言，是以上達而攝下學，可以稱之為一種先天的工夫；而小程所教導的，則是通過下學而上達，所展現的則是一種後天的工夫。
二程在工夫論上的這種差别對後來宋明理學發展的影響極為深遠。二程殁後，楊時弘道東南，三傳之後有朱子。雖然朱子共同尊二程為其學所自出，但對程颢的工夫論卻似有微辭。在朱子看來，以體認本體為工夫，是地位高者之事，故不适合作為一種教法，從而在編《近思錄》時，将《識仁篇》排除在外。事實上，朱子終身奉小程“涵養須用敬，進學則在緻知”一語為圭臬，其學亦是以小程之學為基本綱領，故黃宗羲說：“朱子得力于伊川，故于明道之學，未必盡其傳也。”（《宋元學案》卷十二）而與朱子同時代的陸象山所倡導的“心學”，則主張“先立乎其大者”，主張“發明本心”，從某種意義上講，亦即是大程識仁之義。所以從整個宋明理學而言，如果以工夫論為分判，陸王心學可追溯到大程，朱子之學則淵源于小程。故馮友蘭先生認為，二程兄弟分别開出“理學”與“心學”兩系，實是極有卓識的看法。
（作者單位：複旦大學哲學學院）