《詩經》的第一篇《周南·關雎》，在今天的讀者看來，是一首典型的愛情詩：
關關雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。
參差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。
求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，輾轉反側。
參差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。
參差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，鐘鼓樂之。
按照今天一般的注解本，這首詩是寫一個男子，愛上了一個窈窕淑女，睡着醒着都想着她，輾轉反側，相思入骨。他想象着，以後有一天能夠彈琴鼓瑟來親近
她，能夠敲鐘打鼓來迎娶她。總觀全詩，關雎和鳴，荇菜參差，春水潺潺，春心蕩漾，秀麗的自然風景之中，一對青年男女的愛情是那樣的純淨美好。
然而，原詩的本意，真的就是這麼簡單嗎？非也。因為這首詩被放在了《詩經》的開頭，是一首極具代表性的作品，所以曆來就引起了極大的重視，對它的解釋，牽涉到整個《詩經》學闡釋體系的根本性理論問題，所以造成了非常複雜的局面。
孔子就非常重視《關雎》。他說：“《關雎》，樂而不淫，哀而不傷。”（《論語·八佾》）這是說《關雎》符合他心目中“中和”的美學标準，快樂而不放蕩，悲哀而不痛苦，一切都是有節制的。
上海博物館藏戰國楚簡殘篇《孔子詩論》中，提到了《關雎》，說：“《關雎》以色喻于禮。”“《關雎》之改，則其思益矣。”“……好，反納于禮，不亦能改乎？”“以琴瑟之悅拟好色之願，以鐘鼓之樂……”關于這些論述，許多學者都做出了自己的解釋，莫衷一是。我們對此的大概理解是，《關雎》是用人的好色來比喻君子對“禮”的追求。人莫不好色，但是通過琴瑟、鐘鼓的作用，自我反思，最終達到“禮”的節制。這就是“改”。“改”對于個人來說，是一種道德修養上的進步，而進一步向社會推廣，就可以起到移風易俗、“風天下而正夫婦”的作用。
到了漢代，研習《詩經》的有齊、魯、韓、毛四家。前三家屬于今文經學，主要興盛于西漢。西漢時的大曆史學家司馬遷就是研習《魯詩》的，他在《史記》中的說法，可以代表《魯詩》的觀點。《史記·十二諸侯年表》中稱：“周道缺，詩人本之衽席，《關雎》作。”《史記·儒林列傳序》則說：“周室衰而《關雎》作。”另有《列女傳》卷三“魏曲沃負”一條：“周之康王夫人宴出朝，《關雎》起興，思得淑女以配君子。”這也是《魯詩》說。
《韓詩》學派雖然與《魯詩》說法不同，但是都一樣認為《關雎》是刺詩。王應麟《詩考》卷六引《韓詩序》稱：“《關雎》，刺時也。”《後漢書·明帝紀》稱：“昔應門失守，《關雎》刺世。”李賢注引薛君《韓詩章句》則說：“詩人言雎鸠貞潔慎匹，……今時大人内傾于色，賢人見其萌，故詠《關雎》，說淑女，正容儀，以刺時。”
《齊詩》說并沒有明言美刺，此不具引。
而對後世影響最為巨大的《毛詩》學派，則屬于古文經學，它于東漢興起，最終擊敗了齊、魯、韓三家，取得了《詩經》學的獨尊地位。《毛詩》的《關雎序》是這樣總結《關雎》的創作本意的：
《關雎》，後妃之德也。……樂得淑女以配君子，憂在進賢，不淫其色，哀窈窕，思賢才，而無傷善之心焉。是《關雎》之義也。
從表面上看，《毛詩》學說與魯、韓兩家最大的不同，就是把《關雎》看作是頌美詩。而實際上，差距并沒有那麼大。魯、韓兩家對于《關雎》文本本身的解釋，也仍然是正面的，是以詩歌美好的内容去諷刺當時無德的周王。不同的，隻是詩的用途不同罷了。
那麼，怎麼理解《毛詩·關雎序》的這段話呢？它說，《關雎》是贊美後妃的品德的。後妃每天都琢磨一些什麼事情呢？今天許多讀者看夠了宮鬥電視劇，馬上就會說，後妃每天最操心的，當然是想盡辦法争寵、固寵，努力生兒子，并幹掉别的女人及其兒子了。或許這是對的，但是漢代人不這麼看。恰恰相反，他們眼中的這個後妃，每天就忙着幫夫君找妾媵。因為夫君操勞國事，實在太忙啦，這種找妾媵的後勤工作就應該由賢妻來承包。所謂“窈窕淑女，君子好逑”，可以翻譯成：秀外慧中的好女子啊，真是君子的好伴侶。這個“淑女”，指的又是誰呢？《毛傳》：“言後妃有《關雎》之德，是幽閑貞專之善女，宜為君子之好匹。”唐孔穎達《毛詩正義》對此疏解道：“後妃既有是德，又不妒忌，思得淑女以配君子，故窈窕然處幽閑貞專之善女，宜為君子之好匹也。”
按照這種解釋，“淑女”不是指後妃，而是指美麗善良、幽閑貞專的好女子。賢良的後妃就希望幫夫君找到更多的窈窕淑女，來和她一起陪伴夫君，輔助他成就王業。而且她為了找到這種淑女，真是操碎了心，那個“寤寐求之”喲，那個“輾轉反側”喲，上窮碧落下黃泉，求不到淑女，簡直就要活不下去了。而且，她并不完全看重美色，主要還是看重品德與才能。她也絕對不會傷害那些淑女，你完全不必擔心她搞引蛇出洞那一套陰謀詭計。她毫不嫉妒，大公無私，甜蜜地與自己召來的這些淑女一起服侍、輔佐君王，資源共享，合作共赢，一起建設禮樂社會。
所以，按照《關雎序》的解釋，這首詩根本就不是寫男女相思，純粹是寫後妃求淑女。面對如此高尚的後妃，我們除了為自己思想意識水平的低下而羞愧難當之外，也不禁産生懷疑，這種說法符合人性嗎？真的可信嗎？漢儒的這種思路又是從哪裡來的呢？
讓我們再回憶一下孔子說的那句話：“《關雎》，樂而不淫，哀而不傷。”他似乎并沒有把這首詩和“後妃之德”聯系起來。我們隻要仔細核對一下，就會發現前面所引的《關雎序》中的句子，其實是把孔子的話拆開來，塞進一些别的詞句，就弄出了那幾句别别扭扭的話來了。表面上，孔子的話得到了特别的尊重，實際上，拆卸重組之後的新理論已經與孔子的原意差了十萬八千裡。
孔子對整個《詩經》，有一個總體的評價：“《詩》三百，一言以蔽之，曰：思無邪。”（《論語·為政》）在孔子看來，《詩經》的思想是純正無邪的。但是，如果一上來第一篇就是一首愛情詩，許多視政治教化理念為生命的儒家經師很難接受。愛情詩，而且是這麼深刻的男女相思，寤寐思服，輾轉反側，這怎麼會“無邪”呢？所以，這些學者認為，孔子把《關雎》放在《詩經》第一篇一定不是為了誨淫誨盜，一定是要宣揚“思無邪”，是有微言大義的。于是他們充分發揮想象力，去探索《關雎》的政教意義，可能經過非止一代人的艱苦努力，最終搞出了一個“後妃之德”的學說出來。
《毛詩》學派影響一直很大，從漢至北宋前期，統治了千年之久，直到宋朝人才開始修正它的說法。北宋歐陽修的《詩本義》，認為君子、淑女指的是周文王和他的正妃太姒。南宋朱熹的《詩集傳》更進一步，他大概覺得《關雎》贊美後妃不嫉妒的說法實在有悖常理，于是改了解釋，說這首詩是周文王的宮人贊美新嫁過來的太姒。“周之文王，生有聖德，又得聖女姒氏以為之配，宮中之人于其始至，見其有幽閑貞靜之德，故作是詩”。
此後很長時間，《詩經》學家們的解釋基本上都還是在毛、朱二家的學說框架内打轉，也有少數生發齊、魯、韓三家義的，總體來說沒有多少新意。到了清代，終于有了新的突破。姚際恒在《詩經通論》中力駁《毛詩》之謬，連帶朱熹的《詩集傳》也一并批評了：
《小序》謂“後妃之德”，《大序》曰“樂得淑女以配君子，憂在進賢，不淫其色，哀窈窕，思賢才，而無傷善之心焉”，因“德”字衍為此說，則是以為後妃自詠，以淑女指妾媵。
其不可通者四：雎鸠雌雄和鳴，有夫婦之象，故托以起興。今以妾媵為與君和鳴，不可通一也；“淑女”“君子”，的的妙對，今以妾媵與君對，不可通二也；“逑”“仇”同，反之為匹，今以妾媵匹君，不可通三也；《常棣》篇曰：“妻子好合，如鼓瑟琴。”今雲“琴瑟友”，正是夫婦之義。若以妾媵為與君琴瑟友則僭亂，以後妃為與妾媵琴瑟友，未聞後與妾媵可以琴瑟喻者也，不可通四也。夫婦人不妒則亦已矣，豈有以己之坤位甘遜他人而後謂之不妒乎？此迂而不近情理之論也。《集傳》因其不可通，則以為宮中之人作。夫謂王季之宮人耶？淑女得否何預其哀樂之情！謂文王之宮人耶？諸侯娶妻，侄娣從之，未有未娶而先有妾媵者，前人已多駁之。況“琴瑟友之”，非若妾媵所敢與後妃言也。……此詩隻是當時詩人美世子娶妃初昏之作，以見嘉耦之合，初非偶然，為周家發祥之兆。自此可以正邦國，風天下，不必實指出太姒、文王，非若《大明》《思齊》等篇實有文王、太姒名也。
姚際恒批駁毛、朱，雄辯有力。方玉潤《詩經原始》對此頗為激賞，但是又認為姚氏自己提出的“世子娶妃”說不夠先進，“仍不能脫前人窠臼”。方氏的觀點是：“竊謂風者，皆采自民間者也，若君妃，則以頌體為宜。此詩蓋周邑之詠初昏者，故以為房中樂，用之鄉人，用之邦國，而無不宜焉。然非文王、太姒之德之盛，有以化民成俗，使之鹹歸于正，則民間歌謠亦何從得此中正和平之音也耶？”把《關雎》解釋為歌詠新婚，這是一大進步。
比方玉潤更早一些的崔述在《讀風偶識》中說：“細玩此篇，乃君子自求良配而他人代寫其哀樂之情耳。”實際上，這已經開始掙脫傳統經學的束縛，向愛情詩的說解邁進了。而真正把《關雎》理解為純粹的愛情詩，則已經是現代的事情了。
20世紀20年代，胡适和顧颉剛等《古史辨》派學者，猛烈攻擊封建經學，提出應該恢複《詩經》文學的本來面目。胡适在1925年5月寫的《論<野有死麕>書》（後收入《古史辨》第三冊）中說：“南歐民族中，男子愛上女子，往往攜一大提琴至女子的窗下，彈琴唱歌以挑之。吾國南方民族中亦有此風。我以為《關雎》一詩的‘琴瑟友之’，‘鐘鼓樂之’，亦當做‘琴挑’解。舊說固謬，作新昏詩解亦未為得也。”
劉大白寫于1926年的《白屋說詩》（正式結集出版于1929年）中這樣評論《關雎》：
說它是結婚歌的，因為第四第五兩章，有“琴瑟友之”“鐘鼓樂之”的話，似乎是結婚以後的事情，所以有這一說。其實這都是那位單相思的詩人，想象中的預備；而此詩不過是一篇片戀的戀歌罷了。
聞一多《風詩類鈔乙》也采用了劉氏的說法：“女子采荇于河濱，男子見而悅之。”“四五兩章末二句設言既得後之情事。”
我們今天已經不必為古代的經學理論束縛自己的思想了。但是要說清楚《關雎》，仍然不是一件容易的事情。
這首詩之所以難以索解，很大一個原因是前三章與後兩章内容不一緻。如果是表達相思的愛情詩，那四、五章的“琴瑟友之”“鐘鼓樂之”又是一種什麼情況？如果是賀新婚的詩，周代貴族男女結婚之前都是不見面的，一切由父母媒妁做主操辦。那麼前三章的“寤寐求之”“輾轉反側”的刻骨相思就有點莫名其妙了。劉大白首創的單相思戀歌、想象婚後情景的說法，可以調和這個矛盾。所以許多注譯家都采用了此說，如餘冠英《詩經選》、程俊英《詩經譯注》等。
20世紀的很長一段時間内，許多研究者喜歡将國風說成是下層勞動人民的歌謠，包括《關雎》。朱東潤寫于1933年的論文《國風出于民間論質疑》就系統地提出了異議。對于《關雎》，朱先生說：“觀詩中淑人、君子之稱，鐘鼓、琴瑟之器，詩人所指，自為統治階級。”這種意見是正确的。琴瑟、鐘鼓，都是貴族才能擁有的貴重之物，下層百姓是與之無緣的。胡适的《關雎》“琴挑”說，雖然頗為浪漫，而且後來得到了許多人的喜愛和進一步發揮，但是不太符合實際。李山指出：“男的家裡有琴、有瑟，到女孩子家門口來彈奏，隻要老丈人、大小舅子不出來收拾你就行。但後面的‘窈窕淑女，鐘鼓樂之’，就有問題了。這像求愛嗎？古代青銅鐘，最簡單也三件一套，需要架子懸挂，同時還有鼓，擺出來好大的排場。想追求姑娘，先組織個樂隊，大家一起組團去追求，追上了又算誰的呢？”（《風詩的情韻——李山講〈詩經〉》）
在20世紀90年代以後，越來越多的學者不再僅僅滿足于從純粹文學的角度來研究《詩經》，而更多地從曆史、考古、文化等多方面來考察它。
馬銀琴《兩周詩史》認為“鐘鼓之樂，尤其是鐘樂為天子諸侯專有”；“《關雎》之詩，亦應為周王室之歌”；“《關雎》本應為周王室樂歌，其産生時代當在幽厲之後的東周平王之世”；“在以婚姻聯盟構成政權基礎的周代社會，婚姻不僅是合二姓之好以繼後世的大事，更關乎社稷之存亡，幽王廢申後、嬖褒姒而身死國滅，詩人或感于此而作此‘求淑女’之歌。‘周道衰，詩人本之衽席，《關雎》作’，與‘樂得淑女以配君子’義合，當得詩人本義”。這頗有一些《魯詩》學派的味道。李山則更多繼承、發揮了方玉潤的說法，認為《關雎》是祝賀新婚夫妻的詩。周穆（檀作文）《且聽風吟：詩經與愛情》一書也認為，“君子”和“淑女”分别指的是周天子跟周王後，《關雎》是“天子之樂”，是周人的婚禮進行曲，調和了諸家意見之後，也不乏自己的新意。
《關雎》研究史，是一部《詩經》研究史的縮影。《詩經》走過漫長的封建經學時代，承擔了厚重的政教功能。新文化運動以後，學者們就常常說要還《詩經》以（文學的）本來面目。但《詩經》作為一部古老的先秦文獻，其内容絕非“文學”二字所能完全涵蓋，即使是文學性最強的“國風”部分也不行。所以，對于單純從文學角度來研究《詩經》的欲望，應該加以适當克制，否則容易陷于遊談無根的幻想。我們要還《詩經》以本來面目，還需要繼續求索。
（作者單位：北京大學對外漢語教育學院）