一由儒而佛
宗密之所以有這樣的地位，除了唐代佛教本身的發展推動之外，其實與其個人天賦密切相關。相對一般的佛教徒或思想家，宗密顯然在哲學思辨能力上十分突出，可以說是個哲學天才。用他自己的話來說，即“好道不好藝”。他的成長過程，充分可以證明這點。
宗密俗姓何，名炯。是果州西充人（今四川西充縣）。在唐代算是比較偏僻的山區地帶，文化社會方面比較閉塞滞後。不過，宗密“本豪家”。宗密的富家出身，正是他後來深研佛學、窮究哲理的一個重要因素。因為他能擺脫得了物質之憂，更容易早早地進入精神層面的追求。
宗密從小習儒，自然是奔着科舉入仕之途而去的。但宗密的興趣在很年輕時就轉向了佛教，大約是在“十七歲到二十二歲”這段時間，他自稱“素服莊居，聽習經論，兼覆疏講”。結合宗密自述“早年喪親”的事實，則所謂的“素服”很可能是指他為前後離世的父母雙親所穿的喪服，而四年之久的時間也正是其服孝時間。這個判斷如果正确，那就可以很好地解釋為什麼宗密會在服喪期間開始轉向佛教的學習。
首先，這段時期中宗密有了大量接觸到佛教活動的機會。對于喪葬而言，儒家本極為重視，有各種喪葬禮儀。但佛教在這一方面似更有優勢，且不說有各種更加世俗化的儀式，更有着有關死後世界的解說：來生、轉世、樂土等等，這些豐富的資源，對生者來說，無疑是極大的安慰。
其次，喪親之哀對于年輕的宗密來說，絕對是難以承受之重。宗密晚年所撰的《盂蘭盆經疏》中說“儒、釋皆宗之，其惟孝道矣”，是從佛教理論上去認證孝親的合理性，更坦承自己“永懷風樹之痛”，雖已是大徹大悟的高僧，依然未能忘情于此。
我們可以理解，巨大的生死之痛，以及進而産生的人生之惑，也會是宗密開始終極追問的一個緣起，讓他懷疑人生的一個起點。
面對生死這樣一個終極大問，儒家自然也有回應，經典的有如孔子說：“未知生，焉知死。”相對于死，儒家更加重視生。而“祭如在”的說法，也表明儒家對死生之間的交流更着重于生者的内心的敬和形式的恭，死和死者，可以存而不論。總之，儒家對于死亡這個問題是采取了一個阙如的态度。不用說，佛教在生死人生的思考深度上，或者說，在不斷追問的哲學思考上，佛教顯然是遠勝于儒家。如果說儒家更像是教育家的話，佛教則更像哲學家。
生死之痛的感受，幾乎人人都會經曆，會感受到。但對于宗密來說，這個哀痛，卻讓他産生疑惑，從而不斷開始哲學式的追問，他的這種哲學敏感的天賦是極為重要的因素。
二禅門頓悟
過了守孝期後，宗密依然是一個“問題青年”，因此之故，他還沒有做好準備投入佛教領域，而是再次繼續之前的儒業之途，即為了考科舉而進行求學之路。很可能是為了得到更好的教育環境，宗密到附近的遂州（今四川遂甯）求學，因為在遂州有“大闡儒宗”的“義學院”。
宗密二十五歲時偶遇一位從西川雲遊到遂州的禅僧道圓。道圓是當時名聲顯赫的荷澤神會的傳人，可謂禅門正宗。宗密自稱“問法契心，如針芥相投”，還說“一言之下，心地開通”，可見道圓是真能解他疑惑之人。
那麼，所解之惑又是什麼呢？宗密自己有回答：“既知世業事藝本不相關，方始落發披缁。”也就是說，他此前惑于“藝”，至此在道圓的啟發下，他終于明白了“道”與“藝”之别。他的出家，與其說是脫離塵世，不如說是走上了一條他心目中的“真理之路”。顯然，在他眼中，世俗生活的美好前景，遠不及精神與智慧的滿足。宗密這樣的人，可謂是真正脫離了俗谛桎梏的人，有大快樂。
果然，宗密剛踏上此途，就收獲了一次大歡喜。宗密作為出家不久的小沙彌，去遂州府吏任灌家赴齋請時，見到了他一生所愛—《圓覺經》。多年後，宗密在給《圓覺經》做注釋時，還不禁回憶起這次偶遇：“讀之兩紙已來，不覺身心喜躍，無可比喻！”這是一見鐘情的喜悅；“卷未終軸，感悟流泣”，這更是衆裡尋他千百度的感動。
自此之後，宗密一生反複研讀此經，并做了大量的诠釋文本，将《圓覺經》發揚光大。同時，他本人的思想體系，也是以《圓覺經》為核心而建立的。《圓覺經》也因為宗密而成為了佛界的著名經典。
為什麼宗密對此經别具青眼？首先是因為《圓覺經》涵蓋廣泛，而且契合宗密思想。宗密認為，《圓覺經》“具法性、法相、破相三宗經論，南北漸頓兩宗禅門，又分同華嚴圓頓”。宗密還說過“一軸之中，義天朗耀”，其意為：“于此一經，達一切義。”在宗密看來，這一卷佛經幾乎包攬一切佛教精華了。
其次，《圓覺經》是宗密悟道之契機。用禅宗的話來說，《圓覺經》于宗密，有“棒喝”之效。宗密自述他的收獲：“今知心是佛心，定當作佛。”所謂“心是佛心，定當作佛”，正是《圓覺經》的真心本覺說，即每一個人的心與佛陀的心都是相同的，都具有覺悟的本能，一旦心地覺悟就一定可以成佛。這個覺悟，既是宗密佛學思想的核心點“心性論”的來源，也充分體現了宗密在宗教信仰上的信念突破。
所以，等宗密向道圓叙述了自己的感悟，道圓十分感慨地說：“此經，諸佛授汝耳！”可以說，宗密遇到《圓覺經》，頓悟成佛。
在元和二年（807），道圓請拯律師給他受全部戒律，成為一名正式僧人。此年，宗密二十八歲。後來裴休給宗密做傳的時候，也是從這年開始計算他的僧臘。
三華嚴漸修
悟是悟了，但宗密依然在路上，依然有很多困惑。他自述此時的狀态時說：“然于身心因果，猶懷漠漠；色空之理，未即于心。”還說：“配文則難為通會，章句浩博，因果重疊。理雖一味，勢變多端。”可見繁雜的佛教知識、多變的哲學概念都尚需補課。所以，接下來，宗密開始了一個新階段的學習。後來宗密會持“頓悟漸修論”，幾乎就是自己修行過程的寫照，先解悟，再證悟。
禅宗，尤其是南禅一脈，以“教外别傳、不立文字”為特色。頓悟多憑個人緣法，憑直覺悟性，帶有較強的非理性色彩。而對循序漸進的漸修、邏輯嚴密的理證，似非所長。所以，此時的禅宗，對于勤學善思的宗密而言，似已有不足。有趣的是，在宗密不停追問之下，禅師道圓居然拿出了一部華嚴宗的經典，讓宗密學習。此經即華嚴宗初祖杜順的《華嚴法界觀門》。宗密一得此書，如得“佛法寶藏”。相對于禅宗，華嚴宗則長于理論，其實這個路子倒是更加适合宗密的風格。
宗密投入華嚴經的學習非常努力，據他自述：“同志四人，琢磨數載。一句中理論，論則通宵未休。”真的如饑似渴。由此宗密進入了一個新境界，也進入一個新領域。随着宗密的成長，困惑在不斷增長。但是道圓禅師，乃至整個四川地區，都不再能滿足他的知識渴求。他需要一個更大的世界來滿足自己和展示自己。
大約在元和五年（810），宗密開始走出四川，開始遊方。他離開遂州，沿着交通線往東，來到了襄陽。在恢覺寺中，宗密遇到了澄觀弟子靈峰。當時靈峰已經病重，臨終前他把澄觀新著的《華嚴經疏》及《華嚴經随疏演義鈔》傳給了宗密。澄觀為華嚴宗四祖，學問淵博，是當時首屈一指的高僧，其《經疏》和《義鈔》可謂是“華嚴大法”。宗密得書之後，夙夜披尋，終于茅塞頓開，“一生馀疑，蕩如瑕翳；曾所習義，于此大通；外境内心，豁然無隔”。可以說，宗密的佛學境界自此已經不惑。所謂不惑，應該理解為宗密已經基本形成了自己構建的思想體系。
雖說這些話語來自宗密寫給澄觀的信，有示好之意。但此後宗密對《華嚴經》的講疏，證明了他确實已經功力大進，佛學圓滿。在襄陽的時候，他就開始宣講《華嚴經疏》，受到熱烈追捧。早前，宗密曾去益州（今四川成都）拜見了祖師南印，南印就稱贊他說：“傳教人也！當盛于帝都。”可見他确實善于宣講佛學。
此時宗密疑惑盡去，融會貫通，講經更是如舌燦蓮花。乃至于他北上洛陽，再次宣講《華嚴經疏鈔》時，聽衆中有一僧名泰恭，聽完之後，歡喜無限，居然自斷一臂。泰恭固然癡狂，也足見宗密講經之動人。
而由此次斷臂風波，又意外成就了宗密拜師澄觀的因緣。當時的洛陽留守鄭馀慶命人查問此事并上報朝廷，拟加懲治。而宗密在申辯狀中直接聲稱是華嚴澄觀門下。因為宗密本來就是在宣講《華嚴經》，而且他大概也希望能借聲震朝野的澄觀的名聲來消弭此事。但實際上兩人素未謀面，宗密此舉算是冒認了師父。
所以，事後宗密立刻以弟子之禮修書一封，請求澄觀諒解，還順帶上他自己對《華嚴經疏鈔》的心得體會，算是交了入門答卷。澄觀閱信後并沒見怪，反而稱宗密為“法子”，親承了師徒關系。随後，宗密就到長安禮拜澄觀。澄觀十分欣慰，感慨說：“毗盧華藏，能随我遊者，其惟汝乎！”毗盧華藏就是《華嚴經》所标示的理想國土。
此時，澄觀七十四歲，宗密三十二歲。由此宗密登堂入室，終于繼承了衣缽，乃至後來被追為華嚴宗第五祖。
四禅教一緻
宗密到了長安之後的頭二年，晝夜随侍澄觀身側，學問日益精進。以後就在城區各寺院聽經學法。長安是大唐的佛教中心，高僧名寺極多，藏經極富。宗密往來于常駐的寺院有智炬寺、豐德寺、興福寺、保壽寺、草堂寺等。在長安的宗密，可謂是如魚得水。
宗密學問大成之後，開始潛心著書立說，著作頗豐。宗密的著作，可分作三類：一類是對佛教經典的注釋解說，最主要的是對《圓覺經》的大量注疏，此外還有《涅槃》《金剛》《起信》《唯識》《盂蘭盆》等經的疏鈔，涵蓋極廣；一類是有關禅宗的研究，如集諸宗禅語為《禅藏》等，現在尚存其《都序》，是禅宗史上最可寶貴的史料；再一類是真正的建立自己學說的研究，如《原人論》等。其著作總數達二百多卷。這些著作，代表着唐代佛學的高峰。其中最重要的貢獻在于他成功提出了“禅教一緻”的設計，指明了後來佛學的基本方向。
宗密在後世被視為是華嚴五祖，不過他的密友裴休為他所做的碑文中，卻将他列在禅宗菏澤神會的譜系中。可見在他人眼中，宗密的佛教宗派歸屬是有不同看法的。那麼，宗密又是怎麼自視的呢？
宗密晚年集大成的著作當屬《原人論》。在這裡，宗密将佛教各門各派都排了座次，建立起一個教、禅一緻的體系。其中教分為三：密意依性說相教、密意破相顯性教、顯示真心即性教；又分禅為三：息妄修心宗、泯絕無寄宗、直顯心性宗。而且，禅、教兩大體系中的三個層級又是兩兩相對相通的，證明教、禅一緻。另外，最高一級的則分别是華嚴宗和菏澤宗，也就是他将自己最初入門的菏澤宗和最後皈依的華嚴宗并列。從這一安排來看，宗密自己大概是要兼祧禅、教兩家的。
宗密體系的設計，自然是與自己的佛門經曆分不開的。不過，宗密這一禅教合一的思路，正是要将之前中國佛學各宗派的精粹融會貫通，是佛學集大成的精心之作。不過有趣的是，在佛教史上，宗密的地位卻并沒有顯得那麼高。這與佛門宗派之争頗有關系。會昌以後，佛教最普及的自然是禅宗，如華嚴宗在五祖宗密之後再也沒有人物。而禅宗裡面，蓬勃發展的也不是菏澤一系，乃至菏澤大師神會原來欽定的七祖地位都被剝奪，可見一斑。宗密的曆史地位，如果從佛學、從思想史考察，無疑是極為重要的。但是從後來禅宗燈史反溯的“道統”而言，宗密就不免成了旁系支流。從這個意義上說，宗密在哲學上是成功的，在宗教道統上卻是失敗的。宋初的贊甯在撰《宋高僧傳》時，就将宗密列入了《義解篇》，這個評價是有其背景的。
吊詭的是，到了今天再來追溯禅宗曆史的時候，宗密當年所寫的禅宗著作，如《禅源諸診集都序》《中華傳心地禅門師資承襲圖》等等，都成了禅宗史研究最寶貴的資料。唐朝時，佛教各派為鞏固自己的信仰和學說，相繼編書，如天台宗編有《天台教典》，律宗編有《毗尼藏》，禅宗也有《禅藏》，而《禅藏》即為宗密編纂。《禅藏》又稱《禅源諸診集》，卷數達一○一卷。可惜這部巨著已經散佚，隻留下《都序》，正是禅宗史研究的必讀史料。宗密通過自己的著作，再次成為禅宗史上不得不說的關鍵人物。
五三教合一
自唐以後，佛教發展的主旋律，除了教禅一緻外，還有一個也與宗密十分相關，那就是三教合一。
在宗密佛學大成之後，又出現了一段密切接觸儒者的時間。那就是他到了長安之後。太和二年（829）慶成節（皇帝誕日），唐文宗诏他入内殿講授佛法，深加賞識，賜予紫方袍一件，并敕号“大德”。既得聖眷，宗密愈受朝士追捧。而宗密在入宮之後的二三年内，忙于各處宣講佛經，都在長安城内，這段時間當與朝士們往來頻繁，有些還留下往還酬答文字，如裴休、白居易、劉禹錫、蕭俛、溫造等。這些人中，很多人都是佛學愛好者，如裴休更是以佛教護法自居。但從本質上說，朝臣們的儒者身份是他們的基本底色。白居易喜佛，但他首先是個儒者。哪怕是裴休，雖然燈史有傳，但是宣宗也曾誇他是“真儒者”。更有如劉禹錫這樣很有思想的儒者。他們與宗密交往，肯定也多與佛學相關，但肯定也會給宗密帶來不少儒家思想的沖擊和影響。
在佛門内部，宗密通過打通禅、教來達成“思想統一”。不過他的思想野心遠不止佛教，他其實還想把儒、道兩家也吸納進來，完成三教合一的真正的思想“大一統”。
整個唐代，三教論衡的局面一直存在。如唐後期出現了韓愈這樣的激烈辟佛者。但在三教争論的過程中，也逐漸開始出現了三教合一的現象。比如韓愈激烈反佛，當時有些僧人受此影響，“反斥本教以尊儒術”。這些僧人的行為可視為是融合佛、儒的先聲。當然，在佛教内部大部分人還是針鋒相對的，如宗密的老師澄觀多批評儒道，視儒道為敵、為外道，界線分明。
但到了宗密手裡，思路有了大轉變。他把儒道都納入到佛教體系中，将其視為“天人教”，儒道與佛，是友非敵。宗密公開表示：孔子、老子、佛祖，都是聖人。可見宗密從根本上對儒道是予以認可的。而且，宗密還肯定了儒家在治理社會方面有其特長之處。這種态度，才是真正能将三教合一的前提。
當然，宗密的三教地位并不是均衡的。在他的體系中，儒道的“天人教”處于層次最低的階段。宗密通過深厚的哲學功力，将儒道兩派的漏洞一一批駁。可見，宗密的三教合一思想，還是以佛教為核心的，從某種意義上來說，儒、道隻是“藝”，而佛教才是真正的“道”。
宗密的三教合一的設計，對後來的宋明理學有着很大的啟發。除了三教合一這種思想框架外，更有價值的還是宗密深刻的哲學思考。這又有兩方面的價值，從反面來看，宗密對儒家哲學根源的追問和批判，使得儒家學者必須直面反思，比如他曾批判過儒道的“天命”“大道”“自然”“元氣”四大傳統命題，這對後來儒家補足缺漏十分具有啟發性；從正面來看，宗密的一些思想概念，儒家學者直接加以借鑒。如學者公認，周敦頤的《太極圖說》的不少概念來自《原人論》。理學的創建，有人視為是“入室操戈”，即入佛學之門戶，奪佛學之方法，回來捍衛儒家基本價值。可以說，這裡面的“戈”，有不少正是由宗密打造的呢。
别有意味的是，宗密的最後一部著作可能就是《盂蘭盆經疏》。其中，他充分肯定了佛教中也有孝道，和儒家是一緻的。宗密雖然佛理上十分曉暢和徹底，但也還未免有情。宗密思想體系中，留有儒、道一席之地，其實也是很自然的。
六圭峰大師
在長安的歲月中，宗密結交了不少朝士，其中有兩個人，在宗密的死前和死後，分别給他帶來了極大的影響。這兩個人都是宰相，一個是李訓，一個是裴休。
在受到文宗嘉獎之後，宗密一度在長安很活躍，卻也遭到了一些批評，認為他不專注于禅修。于是在太和五年（831），宗密離開了繁華的長安，也避開政治圈子，回到終南山，繼續埋頭著述。但是四年後的一場政争，還是把宗密卷了進來。
太和九年（835），當時的宰相李訓等人密謀鏟除宦官勢力，而發動了唐史上十分著名的“甘露之變”。政變功敗垂成，憤怒的宦官全力反撲，喋血長安。李訓倉皇中逃入終南山，投奔宗密。之前李訓與宗密交往有年，關系不錯。所以宗密冒着極大風險同意了，但被他人制止。李訓轉逃鳳翔途中被捕就死。大宦官仇士良得知此事，就派人逮捕宗密，欲加害于他。生死關頭，宗密坦然申述：“貧僧識訓年深，亦知反叛。然本師教法，遇苦即救，不愛身命，死亦甘心。”據說當時“朝士聞之，扼腕出涕焉”。宗密真不愧是得道高僧，能将生死置之度外。而另一宦官首領中尉魚弘志因為欣賞其臨死不畏，上奏說情，宗密遂逃得一死。
此後的宗密，行蹤記載極少。但根據作品推測，他很可能再次返回了老家果州。此外就信息寥寥，大約是更加韬晦，全心沉潛于佛教世界中了吧。
唐武宗會昌元年（841）正月六日，宗密圓寂于長安興福塔院，享壽六十二歲，僧齡三十四歲。宗密臨終前囑誡門人：“令舁屍施鳥獸，焚其骨而散之，勿得悲慕以亂禅觀。每清明上山講道七日。其馀住持儀則當合律科，違者非吾弟子。”盡顯高僧本色。門人把他屍體火化後，取出舍利藏于草堂寺。
就在這一年，唐武宗登基，他本人寵道而反佛，同時也是由于佛教寺院經濟發展過大，出現與國争利的狀況。于是武宗發動了滅佛運動，這是佛教史上最嚴重的一次官方打擊，也是佛教由盛而衰的轉折點，史稱“會昌滅佛”。在這樣滅頂之災的大潮中，宗密似乎也一下子被湮沒了，無人再顧。
直到十二年後，裴休才讓人們重新記起這位偉大的佛教徒。裴休是唐代最佞佛的官員，甚至自稱護法。《景德傳燈錄》則幹脆将其定為黃檗的法嗣，而進入禅宗傳承的道統。但從現有的文獻觀察，與裴休來往最久而最密切的僧人，還應是宗密。宗密的大量著作，裴休都給做過序。裴休曾稱其為“吾師”。後來撰碑時又說：“休與大師于法為昆仲，于義為交友。”定義為兄弟朋友。所以兩者關系，說是“師友之間”當不為過。
大中七年（853），裴休已經是唐宣宗的宰相，深受宣宗信任。裴休懷念舊友，出面為宗密修墓造塔立碑，還說動了唐宣宗追谧宗密為“定慧”禅師，塔号“青蓮”。唐宣宗繼武宗上台後，一反其毀佛政策，追封前代高僧宗密，可視為其支持佛教的一個舉動。
有意思的是，宣宗賜予的兩個稱号“定慧”“青蓮”，後來并沒有流行，人們稱呼他最多的則是“圭峰”。圭峰是宗密長期居住的終南山草堂寺南的一座山峰，他經常在圭峰蘭若潛心著書，故宗密著作上的署名之前往往冠以“圭峰”二字，後人也就以此尊稱宗密為“圭峰大師”。
回首十二年前，宗密辭世，正在會昌元年，實在可謂是中國佛教的一大象征。中國佛教的曆史過程可以劃分為兩個時期：一是從佛教傳入到中晚唐，二是從晚唐五代到明清。其間的分水嶺是會昌法難。前段屬于佛教傳入、譯經和創宗立派的時期，可以稱作教義的時代。而宗密可以說是教義時代的總結者。
再回首七十三前，宗密出生，正在建中元年（780）。這一年，大唐德宗皇帝剛剛登基，他甫一繼位，就勵精圖治，一心謀求恢複大唐盛世榮光。于是在此年，下令實行“兩稅法”—這是中國古代史上最重要的一次稅制改革，甚至有學者提出，中國曆史的分水嶺當以兩稅法作為标志。巧合的是，宗密就出現在這個時間點上，似乎也是某種别有意味的象征。
當然，這些都是巧合，但完全可以說，相比于普通人，宗密更有資格被稱為是曆史的見證者和參與者，甚至是終結者和開創者。
（作者單位：浙江大學曆史系）