說起章太炎《衡三老》、陳寅恪《柳如是别傳》诟病梨洲，其實主要是借以為酒杯，來澆自家塊壘。依網絡流行語，梨洲多少有點“躺槍”的意味。但一般讀者往往給予過于耿直的理解，認真地以為是直奔梨洲而來。
章太炎是個激進的革命黨，而在推翻帝制的革命中，民族主義始終被用為争取民心的利器。當時，最能煽動起對清朝統治普遍敵視的，并非民主、共和等資産階級價值觀，而是“驅逐鞑虜，恢複中華”這種民族主義口号。革命黨人的組織，之稱“光複會”“興中會”，亦是于此着眼。在這當中，革命黨頗以明末遺恨為衣缽，來籠絡以漢族為主體的民心，而那也确不失為妪孺能懂的妙着。《衡三老》對王夫之、顧炎武和黃宗羲，衡來衡去，别的不論，單以對滿清态度分其高下，明顯看出重心在于配合革命黨的反滿鬥争。
至于《柳如是别傳》，乃陳寅恪絕筆作。此著于陳氏有三個極特殊處：一是完全有别于他過去精密校訂、不動聲色的考證式治學，而投入很多感情色彩來做長篇人物傳記；二是傳記的主人公乃是“遺民”人物；三是他們又非一般或簡單情形的“遺民”，一個是令須眉愧而不如的女傑，一個是曾做了“貳臣”然而深深悔恨的詩人。以上三點，質諸現實，含無盡意味。他曾在1953年談接受中科院第二曆史研究所所長職務條件時，提出：“允許中古史研究所不宗奉馬列主義，并不學習政治。”“不要先有馬列主義的見解，再研究學術，也不要學政治。不止我一人要如此，我要全部的人都如此。”此請自然無果。《柳如是别傳》寫作恰自1953年起，共曆十年，作者于失明中，抱“出版無日”心态，将它堅忍完成。對此有人頗不理解，據報道，錢鐘書曾對人講“陳不必為柳如是寫那麼大的書”。或許說得是，但耐人尋味的，卻也正在于陳寅恪何以“為柳如是寫那麼大的書”。總之，垂文自見或借題發揮意味極濃，書中所論，每有諷喻現實的曲筆。所謂“後來永曆延平傾覆亡逝，太沖撰《明夷待訪錄》，自命為殷箕子……以清聖祖比周武王，豈不愧對‘關中大儒’之李二曲耶？惜哉！”把《明夷待訪錄》視為邀新統治者盼睐而作，而從這意義上鄙薄之。考之于陳寅恪本人事迹，1953年他曾面斥弟子汪篯：“我要請的人，要帶的徒弟，都要有自由思想、獨立精神。不是這樣，即不是我的學生。你以前的看法是否和我相同我不知道，但現在不同了，你已不是我的學生了。”程兆奇《〈柳如是别傳〉和陳寅恪晚年心境》一文，認為寫柳傳，目的在“寓今情于古典”。這是關鍵，書中對梨洲抑或《明夷待訪錄》的批評，應放到這樣一種特定意旨中來看。
可見章、陳二人以“氣節”批評梨洲，可以說實際各有自己的心腹。他們的名望，使人們把這批評太當回事。而梨洲本人“氣節”如何，大家或許又在一個問題上有所混淆，亦即将他對康熙一朝一帝之稱許，當成對滿清王朝的皈依。這個似乎微小的差别，沒有人去注意。梨洲在清朝共曆順治、康熙二帝，對前者他并未吐露過好話，相反，一直是反抗者，對于後者，他也經過了十幾年觀察，才慢慢為之折服。梨洲隻活到康熙三十六年（1693），若多活若幹年，也經曆一下雍正朝，那時我們再考察一下他的言論，也許方能就他僅僅是對玄烨一帝抱有好感，還是認同、歸順了清朝，下一個斷語。從在世時的表現來看，他頌揚了玄烨，卻不肯出來為清朝做事，說明他心中對這兩點是區别對待的。
不過，梨洲有些地方确與一般的明遺民群體不同。其一，别人對“蠻夷”的排斥往往流露出種族傾向，梨洲沒有；其二，不少人選擇遺民立場，出于“生是大明人，死是大明鬼”的愚忠，梨洲卻并非如此。梨洲也視滿清為“蠻夷”，他起兵抵抗，原本為此。不過，他并不是在“非我族類，其心必異”的排外的狹隘意義上，對異族盲目歧視，而是基于文明程度事實的考量。因此也才解釋了，為什麼一俟發現玄烨見識頗合文明向度，他也能夠不吝稱揚，不複以“蠻夷”視之。他義不仕清，也基于愛國情懷。但梨洲之愛國，是愛擁有古老、茂美、優雅文明的中華，而非那惡貫滿盈的朱姓王朝，對後者他無從愛起。以上兩點，令梨洲成為明清鼎革之際一個獨特的案例：既是老資格抵抗戰士，并以遺民身份終老，卻又不像徐枋、巢明盛、沈壽民等，強烈保持對前明的認同，與現實作徹底切割。
“屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之産業”，這個批判矛頭，話中包含的體驗，明顯指向明朝。在他而言，可謂字字血、聲聲淚。但他的批判卻并非僅從家庭和個人凄慘遭際的冤氣、怒氣而來，亦即隻是發洩一種個人不滿。我們看得很清楚，真正支撐起他的批判的，是正确的價值觀和傑出的曆史理性。
這裡，價值觀和曆史理性，除人類、社會應當趨向文明而非野蠻的信念，另一支點是“公權”意識。《明夷待訪錄》把其理路，表述得十分精準：人性自私，然而權力卻要公正；越是公正的權力，越能盡可能地保護社會成員的自我利益。要知道，其中對于個體正當利益或曰自私性的承認，已經包含了對社會秩序倫理内涵的全新理解，與世界近代人權觀走在同一個方向：
有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利為利，而使天下受其利；不以一己之害為害，而使天下釋其害。
認自私乃人性本質，且完全正當；但當人類組成社會，個人利益的無序追逐，勢必彼此擾亂，共同利益無法體現，共同害惡無法抑除。這個時候，建立公權的要求便發生。而它的建立，本來就不是為了謀取私利，而是要使所有人合理獲得自己的利益，使所有人規避對自身合理利益的損害。而當下權力本質卻完全改變，“以為天下利害之權皆出于我，我以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人，亦無不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公。”“其既得之也，敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂，視為當然”，梨洲忿而指出，這種權力根本是反人類的，從人性角度說，甚至倒退到連鴻蒙之初尚且不如的狀态：“向使無君，人各得自私也，人各得自利也。”如此權力，要它何用？對人類哪來半點好處？
在“食君祿，報王恩”的可鄙而普遍的認識底下，梨洲提出的質疑，完全是颠覆性的。國家稅賦，毫厘皆取自從事生産的人民，國家權力機器的運行，全仗生民維持，明明是食民祿，也明明應當報民恩，怎麼卻颠倒過來了呢？眼下梨洲所論，正是要将颠倒的真相複其本原，從根子上掘斷君權的依據。“豈天地之大，于兆人萬姓之中，獨私其一人一姓乎？”國家非某姓之國家，政權非某姓之私産，而為“兆人萬姓”所共有共享。他還沒有使用今天我們所熟悉的“共和”一詞，而頻頻論以“天下”，但這種字面上的差别，就其已明顯具有的民有、民享認識論，并不重要。而基于民有、民享這新的倫理支點，梨洲才徹底抛棄了無數腐儒所錯誤遵奉的忠君觀，“而小儒規規焉以君臣之義所逃于天地之間，至桀、纣之暴，猶謂湯、武不當誅之，而妄傳伯夷、叔齊無稽之事，使兆人萬姓崩潰之血肉，曾不異夫腐鼠。”那種君臣倫常，不但完全不合道德，簡直也是站在罪惡一邊。在他而言，君權如若背離“天下”，就再無正當性可言，作為反人民或反人類的權力，必須唾棄，這是大義。由此，我們也從一個深層次，窺知梨洲之所以有别于當時明遺民群體中占主流的正統儒家士夫。他把他們的偶像伯夷、叔齊視為“無稽”，指桀、纣覆亡合該如此。
所有這些，都植根于“天下”概念。權由“天下”來、由“天下”立，亦為“天下”用、以“天下”為鹄的。不單君主之正義在于代民掌權、行權，“以千萬倍之勤勞而己又不享其利”，臣工百官天職亦應如此：“緣天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工，故我之出而仕也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也。”打個比方，假如國家是一份産業、一間公司，則梨洲認識裡，人民是其董事長，君主不過是由民委派、向民負責的總經理，臣工百官則是君主所選任的司職各具體事務之業務經理。他敬告那些出來做官的，不要把關系搞錯了，以為自己是為總經理打工，而忘記了公司的真正主人。
法律也是如此。梨洲曰：“三代以上有法，三代以下無法。”“三代”是他筆下一種單獨的政治圖景，我們可以寬泛地理解為帝制以前或非帝制的政治。而“三代以下無法”說，似乎頗乖人們常識。至今，對于秦帝國及其開創的制度，流行的乃至也是它最好的辯護詞，難道不是它實行了“法治”麼？按此說因秦重用法家而來，“文革”間評法批儒，力稱秦以“法”立國，以緻後來一般不思無知、望文生義之輩，遂以為秦國是個“法治”社會，将其與現代法制精神穿鑿附會。殊不知，單論“法”這字眼，并非天生好詞。“法”，可以公明理性，也可以暴政酷治、箝制人民。重要的在于立法原則——法為何而立、體現誰人利益。立法原則不同，法于是有清濁、良惡之分。清明之法，使國家和社會健康、向善；濁惡之法，雖曰有法，本質卻是“非法之法”。梨洲以“三代以下”為“無法”，正因其立法原則邪惡反動。三代以上，能夠立法為公：“二帝、三王知天下之不可無養也，為之授田以耕之；知天下之不可無衣也，為之授地以桑麻之；知天下之不可無教也，為之學校以興之，為之婚姻之禮以防其淫，為之卒乘之賦以防其亂。”雖然這些情形史上并不可考，但關鍵不在此，梨洲不過借此描述，正确的法律，宗旨在于保護人民利益，為“天下”福祉而設。而“三代以下”之法，則背道而馳：“既得天下，唯恐其祚命之不長也，子孫不能保有也，思患于未然以為之法。然則其所謂法者，一家之法，而非天下之法也。”秦創帝制，以“一姓”并吞“天下”，其所立法，隻是“一家之法”。梨洲不承認這種法度合法，故稱“無法”。他指出自己心中，合法之法當為何樣：“藏天下于天下者也，山澤之利不必其盡取，刑賞之權不疑其旁落，貴不在朝廷也，賤不在草莽也。”這幾句的精神是，法律當使利歸人民，富民先于富國，不将天下敲剝殆盡，使權力不專、不視為禁脔、如防賊般防其旁落，官家官府不高高在上、對民衆無以貴淩賤以高馭下之威。他認為，遵循如此精神之法，方可謂正義之法、良善之法，才是真正“有法”。故正确的法治前頭，先要有正确的法律。法律正确，“其人是也，則可以無不行之意；其人非也，亦不至于深刻羅網、反害天下。”正确的法律，讓人的因素無足輕重，一個人“是”也好、“非”也好，“好”也罷、“壞”也罷，終究隻是他自己的事情，但“壞法”“惡法”，卻是縱容個人之惡使它能夠禍害社會的根源。就此他指出“治法而後有治人”，把法律自身毛病治理好，種種個人之惡自然沒有依托。要是一部法律，原為殘民虐民而設，那麼由它建立起來的“法治”，“何曾有一毫為天下之心哉！而亦可謂之法乎？”拿梨洲的觀念為對照，那些把替君主專制效命的法家之法作為“法治”來稱道的人，會不會感到臉紅呢？
梁啟超說章太炎以為《明夷待訪錄》向滿洲上條陳，“是看錯了”。陳寅恪因梨洲《題辭》有自比箕子之語，就稱書中“以清聖祖比周武王”，更是牽強。《明夷待訪錄》的寫作動因，表面上由胡翰的“十二運”說觸發。梨洲說他此前一直苦惱“何三代而下之有亂無治也”，及讀胡翰得一解釋，“起周敬王甲子以至于今，皆在一亂之運”，屈指算來，這個“亂運”正在接近終點，然後将“交入‘大壯’，始得一治”。他說，自己由此獲得“三代之盛猶未絕望”的信心，從而生出未雨綢缪、為即将到來的治世“條具為治大法”之想。顯然，此作面向二千餘年的曆史時空，為之總結，同時替新時代做準備，“吾雖老矣，如箕子之見訪”——所“待”者是新時代之“訪”。
他起身迎接的是整整一個新時代，是二千年來中國曆史的新窗口、新局面。對此，他心中已有了明确預感。這預感的根據，并非他所稱的胡翰“十二運”，那不過是個說辭和“僞托”。《明夷待訪錄》的表述讓人相信，作者對中國經過漫長苦悶積郁起來的行将突破的曆史力量，有傑出的意識。其核心觀念或中心思想，極其卓越：人生而“自私”，生而有此權利，“自私”乃社會應予承認和尊重的天賦人權；為體現這種權利，國家及其權力制度，必須從一家之禁脔、從“獨私其一人一姓”，向“天下”共享、“人各得自利”的方向打開。此等見地，與西方近代啟蒙思想内核未有不同。我們可以說，他的國家觀，已含“民有”邏輯；他的權力觀，已含“民享”成分。雖然尚未作“民選”之談，然而，他就上層建築的法律提出從立法原則上更易其基礎的要求，距“民選”政治，其實也僅一步之遙。放眼過去，中國還從未達到梨洲的思想高度，他對舊制度的批判，為社會準備了新的倫理，真正伴随着觀念的突破和創新，那些将索求止步于“子女玉帛”、你方唱罷我登場式的财富權力轉移與接管的農民革命，根本不能望其項背。
如此面向弘遠未來的思想，豈宜拘泥地解作為一朝一帝而發？