1974年春天高中畢業後，我到重慶豐都靠近武隆仙女峰的大山裡插隊落戶，當時抱定的信念是“紮根農村一輩子”，村裡的農民紛紛打量我是否可能做誰家的女婿。差不多用了兩年左右時間，我學會了所有農活，在農民鄉親眼裡已經夠得上合格勞力的标準。這時我才明白，毛主席并非真要我“紮根農村”，而是要我認識中國的土地。所以，在完成“認識土地”這項階段性任務之後，我開始自學古代漢語和古典樂理，迷上了拉小提琴，也讀了一些外國小說：《約翰·克裡斯多夫》讀了三遍，喜歡莫泊桑、梅裡美，但不喜歡巴爾紮克。
當時大部分國有單位實行“子女頂替”的招工制度。我父親在重慶市文化系統工作，1977年秋天他退休後，我“頂替”他進了文化局下屬的市圖書館。這個圖書館創建于1946年，為了紀念前一年去世的美國總統羅斯福，開館時定名為“國立羅斯福圖書館”。1949年，第一任館長嚴文郁去了美國，任職于聯合國圖書館，後來轉到俄亥俄州立大學任東亞圖書館主任。之後的20多年裡，嚴先生一直在給重慶市圖書館寄資料，主要是美國期刊、新書通訊、聯合國教科文組織的科技出版物之類。有一次，我在館内一個公共走廊邊上的外文廢舊期刊堆裡翻到一本1956年的《時代》周刊，裡面報道“匈牙利事變”的血腥照片讓我渾身戰栗：世上竟然有這種事情！當時我就下決心要學好外文，否則自己的眼界必受限制。因此，在圖書館工作的那一年裡，我組織了一個法語學習小組，請館内懂法語的老師給我們幾個年輕人講課。
恢複高考來得很突然。1977年冬天我匆匆忙忙參加考試，上了錄取線也通過了體檢，不知何故沒有被錄取，遲了一年才如願以償。因為喜歡文學，我報考的是四川外語學院的法語專業，卻陰錯陽差被分配到了德語專業。當時我從陀思妥耶夫斯基的回憶錄裡得知，要成為好的小說家，先得學好哲學，于是就找到一本艾思奇的《大衆哲學》來讀，但沒讀懂，卻不明就裡地覺得哲學很乏味，從此不再理會任何“純”哲學書籍。大學時代我把大部分閑暇時間拿來讀曆史書，從文學史、哲學史、中國通史直到世界史。要是當時我能注意到陀思妥耶夫斯基讀的是什麼哲學書，就不會不幸多走了後來的20年彎路，因為陀思妥耶夫斯基說：他最喜歡讀柏拉圖。
因為喜歡文學，同時又偏好理論性的東西，加上當時學界正興起“美學熱”，1982年我報考了北京大學哲學系美學專業的碩士班。由于我是學德語出身，碩士論文以德國美學為題遂也變得順理成章。至于為什麼最後搞成了現代性批判，現在想來與海德格爾的影響有關，他讓我改變了對哲學的看法。1986年，我的這篇碩士論文以《詩化哲學》為題單獨出版，無意中呼應了80年代的新詩潮，但其實我對詩歌一竅不通。這本書關注的是啟蒙運動之後，德意志學界為什麼會出現“美學熱”，而英國和法國卻沒有類似的情況。現在回過頭看，這個思想史問題還是過于複雜了。假如我當時就能讀到卡爾·施米特的《政治的浪漫派》，我的認識就不會那麼簡單、平面。不過在80年代初，不僅是我本人，整個中國學界的學術視野都還非常狹窄。
1985年碩士畢業後，我到深圳大學中文系擔任助教。系主任樂黛雲教授交給我一個寫作“比較詩學概論”的任務，我無法推辭，結果寫成了不倫不類的《拯救與逍遙》，于1988年出版。但這本書關涉的問題相較《詩化哲學》要開闊得多，而且直面中國思想的“世紀性難題”，即中國學人應該如何認識西方文明。與當時坊間流行的“新啟蒙”或“傳統文化批判”等議題相比，我認為這才是中國思想面臨的“真問題”。當時這本書曾經頗受好評，但到了新世紀卻被一些反對者當作論據，批評我“背叛”了曾經的自己。但倘若一個人關注的是中國思想面臨的真問題本身，那他就不會看重自己如何被人評說。所以十幾年後，我又修訂再版過這本書。（張雷攝）動筆寫作《拯救與逍遙》之前，我已經在同時研究基督教理論和社會理論。到了1989年，我到瑞士巴塞爾大學讀博士，論文題目選擇了馬克斯·舍勒（MaxScheler），而我的博士生導師奧特（HeinrichOtt）以憑靠海德格爾的思想闡發神學觀念見長。舍勒既是現象學家和社會理論家，又是基督教精神的現代傳人，他緻力于将傳統基督教精神與現代學問樣式相結合，這讓我着迷。90年代初，全球學界一度興起“現代化問題熱”，當時讨論“亞洲四小龍”就像今天讨論“中國崛起”一樣時髦。但我覺得，在搞清楚現代西方的思想大家是如何面對現代性問題之前，談論本土的現代化問題難免缺乏理論深度。因此在寫完博士論文後，我在1996年出版了《社會理論緒論：現代性與現代中國》。
雖然在今天，我本人的名字經常被學界中人和列奧·施特勞斯（LeoStrauss）聯系在一起，但實際上，直到上世紀90年代末，我才和這位德裔美籍猶太哲人“接上頭”。當時我正在研究德國公法學家卡爾·施米特（CarlSchmitt）的政治法學著作，海因裡希·邁爾的《施米特與施特勞斯：隐秘的對話》一書讓我開始重視施特勞斯其人。不過，讀完朗佩特的《施特勞斯與尼采》我才猛然開竅，也直接催生了2000年發表的《尼采的微言大義》。這篇長文以及随後的《刺猬的溫順》，讓我開始遭受知識界的猛烈抨擊。我向好些朋友推薦過朗佩特的這本書，盡管我完全不贊同他對尼采的頌揚和對施特勞斯的批評。
施特勞斯把現代性思想的源頭追溯至馬基雅維利和霍布斯，為我理解整個西方政治思想史尤其現代的三次激進思想浪潮提供了通透的全局觀。這就回答了我自《拯救與逍遙》以來一直在探問的“何謂西方文明”的問題。施特勞斯教導我用古人的自我理解來理解古典，通過追溯柏拉圖筆下蘇格拉底的生活方式和教誨，學會抵制現代的種種“主義”論說。對我而言，既然《拯救與逍遙》已經拒斥了各種現代式的回歸中國古典的可能性，那麼，施特勞斯也讓我有可能去回答“何謂西方文明”這一問題的另一面：如何理解中國的古典及其與現代的關系。
讓我逐漸變得能夠從容應對一波又一波後現代思潮的20世紀思想大家，不僅是施特勞斯一人。我多次對自己的研究生們說，你們真正的博士生導師是施特勞斯、施米特和埃裡克·沃格林（EricVoegelin），我僅僅是他們的助教。還可以聘尼采為副教授，其他人就算了，名額有限。聘這三位生長于德國現代學術土壤的思想家當博導，與我自己看到的現實需求有關。凡好學之人，首先需要搞清楚何謂以及應當如何“好學”，施特勞斯在這方面是最好的老師。好學的熱情仍須置身于現實的政治處境中，而政治處境從來就極為複雜難辨。如果我們願意辨識自己所處的環境，而非僅僅以頭腦簡單的态度面對政治問題，那麼施米特會是一位好老師。他勇于面對時代困境所引緻的思想難題，經驗難能可貴。不僅如此，理解現實的政治處境，尤其需要培養深邃的眼光，或者說需要曆史的眼光。如何把政治思想史與政治史關聯起來，而且具有世界文明的視野，沃格林是再好不過的老師，盡管他的表述方式令人不敢恭維。
相形之下，中國本土的自由主義話語最大的問題在于，他們始終不願直面施特勞斯提出的“哲人敗壞”問題——這個問題最早見于柏拉圖和阿裡斯托芬筆下的“蘇格拉底問題”——從而陷入了現代性制造的“思想進步”神話無法自拔。但也需要理解這種話語産生的土壤。我們應該記得，80年代初，“傷痕文學”很熱，我們在當時養成了一種“傷痕思維”的習慣，而且至今沒有走出這種習慣。不應該忘記傷痕，但需要正确看待自己身上的傷痕，要做到這一點不容易。我自己曾經長期是個傷痕主義者，直到進入西方和中國的古典思想，我才覺得能更恰切地理解個人乃至國家身上的曆史創傷。
2002年之後，我開始着手策劃“經典與解釋”書系這項工程，分為西學、中學、輯刊三大系，目前的出版數量已經超過500種。我自己的期許是，通過這套以整理和解讀經典文本為主線的書系，夯實中國學術思想的基礎。改革開放以來，中國學界的心力幾乎全部撲向了西方的當代學術，即20世紀以來的學術。60年代以前尚存的對西方現代早期，即16世紀至18世紀思想的研究資源，如今幾乎蕩然無存。整全地認識西方文明思想傳統，是中國學界面臨的曆史性任務；改革開放給我們帶來了越來越好的生活條件，如果我不趕緊做些實實在在的事情，真覺得對不起前人經受的磨難。聶榮臻元帥曾問周恩來總理為何如此拼命幹活，他的回答是：他身邊有太多戰友遇難，他要用加倍工作來替難友們實現對中國的熱愛。這話讓我刻骨銘心，也讓我想起20世紀的中國學界，我今天所做的隻是接續上那些壯志未酬的前輩們的事業。
手記
在那篇動筆于1998年底、意圖作為“告别1999獨白”的著名文章《刺猬的溫順》中，劉小楓勾勒了兩種不同類型哲人的面相：一種是以賽亞·伯林（IsaiahBerlin）所代表的、秉持價值相對主義的狐狸型哲人，也是現代人；另一種則是列奧·施特勞斯筆下的蘇格拉底所代表的、堅信自然正當之絕對性的刺猬型哲人，也是古典人。富于形象感的“刺猬揪住狐狸”這一比方，不僅揭開了他将“古今之争”視角引入中文政治哲學研究的序幕，也使他本人的學問在中國的傳播，自此與施特勞斯這位猶太裔政治哲人的姓氏産生了莫大關聯。
狐狸與刺猬這組意象，同樣适用于不同知識背景、不同思想傾向的學人對劉小楓本人的評價。在上世紀80年代的“美學熱”中，他的那本《拯救與逍遙》對将人視為目的的曆史理性主義所做的解構，一度被“新啟蒙”的倡導者引為同道。但在21世紀初，由他所掀起的古典政治哲學研究的波瀾，卻又曾被昔年的舊相識批評為“思想糊塗”。劉小楓本人對此有一段幽默的解讀：他回憶起李澤厚先生曾說，若是年輕30歲，自己會去研究劉小楓，言下之意是“1998年之後的劉小楓反對的正是1988年時的劉小楓”，前後立場不一，而且變化之大令人無法理解。但他本人願以政治哲學史家沃格林自況，相信他所發現的“真問題”的價值遠勝于對他個人思想傾向的臧否。而與1988年時的劉小楓相比，30年後的劉小楓除去脫卻了當初的“啟蒙狂熱”，關注的元問題似乎并無分别。
“中西之争”與“古今之争”兩大問題，構成了劉小楓學術研究的智識動力之源。前者始于80年代“西化”争論中對“何謂西方”的發問，解決路徑則是在施特勞斯、施米特和沃格林的襄助下一路回溯，最終覺知到了西方政治哲學中固有的“古今之争”。而施特勞斯指出的路徑，又可以作為參照系，為重新認識和接續本土固有的古典政治哲學提供借鑒。在追問和碰撞之中，“何謂中國”這一原初問題終将獲得解答；在那之後，“中西之道應當如何共處”“今日中國将如何自立于世界”等一系列衍生話題的答案自然也會呼之欲出。
劉小楓并不諱言自己的工作受到的質疑。他曾由衷感慨，當海德格爾、福柯、伯林乃至羅爾斯的學說傳入中國時，從未滋生過猶豫、抵觸甚或反感；唯獨本身不算西方“顯學”的施特勞斯學派的入華，收獲了形形色色的反對之聲。但他用一個略顯晦澀的意象“哲人的敗壞”來概括自己的深意：大衆可以接受馬基雅維利以來的狐狸式哲人所倡導的基于工具性需要的現代啟蒙哲學，而學園中的少數“愛智”的知識精英卻應當斷然遠離這種“敗壞”了的德性，重歸古典學問的滋養。畢竟，從柏拉圖筆下的蘇格拉底開始，對“什麼是善”“什麼是善的生活”“如何才能實現善的生活”的追問就已經被開啟；而對改革年代的中國，它們依舊重要。（劉怡）