明儒學案·泰州學案·明經方本菴先生學漸

      方學漸字達卿，号本菴，桐城人也。少而嗜學，長而彌敦，老而不懈。一言一動，一切歸而證諸心。為諸生祭酒二十餘年，領歲薦，棄去，從事於講學。見世之談心，往往以無善無惡為宗，有憂焉。進而證之於古，溯自唐、虞，及於近世，摘其言之有關于心者，各拈數語，以見不睹不聞之中，有莫見莫顯者，以為萬象之主，非空然無一物者也。然先生之言，煞是有病。夫心體本空，而其中有主宰乎是者，乃天之降衷，有無虛實，通為一物者也。渣滓盡化，複其空體，其為主宰者，即此空體也。若以為虛中有實，歧虛實而二之，豈心體之本然哉？故先生以不學不慮，理所固然，欲亦有之，但當求之於理，不當求之於不學不慮。不知良能良知之不學不慮，此繼善之根也。人欲之卒然而發者，是習熟之心為之，豈不學不慮乎？先生欲辨無善無惡心之體，而自堕於有善有惡心之體矣，是皆求實於虛之過也。先生受學於張甑山、耿楚倥，在泰州一派，别出一機軸矣。
      心學宗
      人心道心，非謂心有二也。危，高大也。人心之量本自高大，其中道理則極精微。心危而微，故謂之中。何以執之？必也惟精乎？精於求微，乃充滿其惟危之量，而道始歸於一，一則中矣。此允厥執中之旨也。談道之士，慕高大而忽精微，必至於蕩而多歧矣。此理在天為明命，在人為明德，顯然共見，無所用隐也，人自弗之顧耳。
      文王敬止者，非止以事，止以心也。一心發之為仁敬孝慈信，是一止而衆止，五者根於一止，則衆止總一止矣。
      理無上下，學乎下，所以達乎上。中人以上，可以語上，謂其悟上於下之内也。中人以下，不可以語上，謂其慕上於下之外也。
      陰陽以理言，故謂之道。此道生生，毫無殺機，故曰善。得此而成性，其善可知。此君子之道也。理寓於氣，氣不能不殊，得氣之偏者，所見亦偏。仁者，以道為仁。智者，以道為智。得氣之濁者，日用乎道，而不知其為道，故性善之理，不明於天下，而知道者鮮矣。知者，德之知，非見聞之知也。物者，吾心所接之物，非泛言天下之物也。格，正也，去不正以歸於正也。緻知者，非可以空虛想像而，緻在正其所接之物，使各當於理而得其宜焉，則緻知有實功矣。
      上天之載，大德敦化，實有為之載者，藏於無聲無臭之中，非無聲無臭之為載也。君子敬信笃恭，實有是德，涵於人所不見之中，非徒不顯而已也。
      孟子指理義根於心，而後之人曰在物為理，處物為義，此異說所由起也。或問：“物理者何？”曰：“物在外，物之理在心。提吾心則能物物，是理在心而不在物也。”
      心出於理則放，心入於理則存。求放心者，常存仁義而已。
      心外無性，心外無天，一時盡心，則一時見性天；一事盡心，則一事見性天；無時無處不盡心，則無時無處不見性天。存之養之，常盡心而已矣。夭壽修身，純於盡心而已矣。此孔門之心法也。
      仁義禮智根於心，異端以心為空，是無根也。
      誠者善之本體，幾者誠之發用，本體既善，發用亦善。但既發，則其善有過有不及，就其過不及名之為惡，是善本嫡派，惡乃孽支，善其本來，惡則半途而來，非兩物相對而出也。
      識仁則見本原，然非一識之後，别無工夫。必勿忘勿助，誠敬存之，則識者永識，實有諸身。不然，此心終奪於物欲，雖一時有識，祗為虛見，而不能實有諸身矣。
      灑掃應對是下，灑掃應對之心是上。
      心要在腔子裡，腔子天理也。
      根本是未發之枝葉，枝葉是已發之根本。但見沖漠無朕，不見其中有萬象之根，是謂根本無枝葉，後來欲芟枝葉以還根本也可乎？
      張子所謂大其心，即孟子盡其心也。大者，非馳骛空虛，但視天下無非我而已。盡者，非窮極分量，但随在不有我而已。仲尼之道，盡於忠恕，忠恕則大其心矣，盡其心矣，與天地萬物相流通，而性天現前矣。
      性具於心，謂之道心。善學者求道於心，不求道於事物。善事心者，日用事物皆心也。
      此理涵於物先，流於物後，超於物外，貫於物中。自今求之，其在物先物外者不可測，而在物後物中者有可見。因其可見，求其不可測，因物後，以知物先，因物中以知物外，切實易簡，所謂《中庸》之學也。今之學者異於是，以物後為迹，而玄想於物之先，以物中為粗，而馳骛於物之外，見以為高也，而日用則疏矣。
      主一者主於理也，不主於理，但空其心，以事來不亂，物去不留，為心之妙境，而揆事應物，不免失則，惡在為聖人之學乎？
      慎獨者聖學之要，當其燕居獨處之時，内觀本體湛然惺然，此天理也，存理而欲自退，是第一着工夫；内觀此中稍有染着，此人欲也，檢察欲念，從何起根，掃而去之，複見本體，遏欲以還理，是第二着工夫。兩者交修，乃慎獨之全功也。
      流行者氣也，主宰者理也，知理之為主，則知從事於氣者之非學矣。
      未萌之先，誰為防之？方萌之際，誰為克之？唯天理為之主，時時提醒，則人欲自去。《中庸》、《大學》非有二功，所謂格物者，不過於應物時，戒慎恐懼，求當於天理而已矣。
      虛靈中有理，為事之根，奈何以虛靈為無乎？《集註》：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具衆理而應萬事者也。”今學者删之，曰：“明德者，虛靈不昧之德也。”删去理字，則無體；删去事字，則無用。但雲虛靈不昧，則混於釋氏靈明之說，而非《大學》之本旨矣。
      理無常形，此心至當處，即天理也。然有欲中之理，有理中之欲，循理則苦心亦天然，從欲則适情亦安排，非緻知者，孰能識之？
      良知純任天理，世有真實而不盡合於天理者，其真實所發，祇成自私自利，而非天命人心之本然。若夫誠則明，明則誠，良知即真實，真實即良知。
      聖賢曰心，異端亦曰心，相似而難辨說者，以為本體同而作用不同。天下豈有一根而穀莠兩出者乎？蓋心一而見殊，學始歧于天下。人之觀心猶觀天，管窺則天管，牖窺則天牖，登泰山而後見天之大。大不可測，仰而睨之曰“太清太虛”。不知清虛天之象也，非天之所以為天也。唯聖人獨觀清虛之宰，而曰“誠者天之道”，曰“於穆不已”曰：“大哉乾元”。夫不已之誠，所稱繼善非乎？是一元之理，百物之所生也，四時之所運也，天之所以為天也。唯心亦然。觀心于一曲，管牖之窺也，其小者也。八荒我闼，泰山之眺乎？眺而不得八荒之際，還而内顧，莫可端倪，則以為不睹不聞至矣。夫心之不可睹聞也，從其觀於外也。蓋有莫見莫顯者，藏於不睹不聞之中，所謂未發之中，天下之大本是也。從外而觀，亦淺之乎？其觀者，烏睹心之所以為心哉！彼異端者，雖亦曰明心，不明乎善而空之，則見以為心者，謬矣。王龍溪《天泉證道記》以無善無惡心之體，為陽明晚年之密傳。陽明，大賢也，其於心體之善，見之真，論之确，蓋已素矣。何乃晚年臨别之頃，頓易其素，不顯示而密傳，倘亦有所附會而失真欤！
      桐川語錄
      南臬輯《宗儒語略》，欲學者由茲直證本心。夫以大儒之語證吾心，不若以吾心證吾心之為真也。以吾心之所發，還而證吾心之所存，以吾心之所存，出而證吾心之所發，乃所為真也。執鄰之影，索鄰之神，則眩；執吾之影，索吾之神，則亦眩。況執鄰影證吾神而索之乎？君子所以貴自得也。
      孟子以不慮之知、不學之能為良，亦指不學不慮之最善者而言。凡恻隐羞惡辭讓是非之心，卒然而感，自然而應，皆不假於慮學，從理根而發，是良知良能，愛親敬長，乃其發現之真切者。至於耳目口鼻四肢之欲，亦非慮而知、學而能，但從欲根而發，不得為良知良能。凡言良者，重於善，非重於不慮不學，即慮知學能而善，亦謂之良，可也。
      知其所由，由而能知，乃為聖學。若求知於所由之外，則堕於虛見，而非知行合一之知矣。
      道形上，器形下，謂器不能該乎道者，非也。凡人所學，總屬之下，莫載莫破，皆下也。其理不可見聞，則上也。不徒曰上，而曰形上，形即器也，安得求道于器之外乎？
      天理人欲，原無定名，以其有條理謂之理，條理之自然謂之天，動於情識謂之欲，情識感於物謂之人。故天理而滞焉，即理為欲；人欲而安焉，即欲為理。凡欲能蔽其心，而理則心之良也。
      心者，人之神，居中應外，至虛而至實者也。《楞嚴》七徵歸於無着之地，彼此空立教，巧設辨難，卒歸於空，以為明心，其實祇見是一偏耳。夫心無在而無不在，唯無不在，則七徵莫非心之所在；惟無在，則偏於無着之地，亦非心之所在。
      徐令問：“知行并進，聖人之學也，何獨重良知乎？”曰：“君侯稱知縣，不稱行縣，何也？《易》曰：‘乾以易知。’良知，乾道也，行特知之實事耳。”
      二氏皆言心也，而所見於心者異；皆言性也，而所見於性者異；皆一也，而所見為一者異；皆靜也，而靜中所見者異。人心合有無隐顯而一之，儒者見心之全體，故曰：“仁，人心也。”又曰：“仁，人也。”釋氏見心之空，不見空之所自，故於人道，一切掃而空之。老氏見心之虛，不見虛之所含，故推天下國家而外之。譬之天，儒見天之全，空虛是天，四時百物皆是天，釋、老但知天為空虛，遂以四時百物為幻妄，所見固不同也。性則心之所具之理，儒言性善，是見性之本原，性本善，故位育總歸於善。釋以空為性，雖謂山河大地皆佛性，其意悉歸之空；老氏煉神還虛，則又以氣之清虛者為性，見益淺矣。儒所謂一者，理也。釋所謂一者，空也。老氏守一，則守中耳。守一滞於氣，歸一溺於空，總着一偏，孰若一理貫通萬事，變化不測，而無所偏乎？陽明曰：“循理之謂靜，從欲之謂動。”儒之靜，主于理；釋之靜，則寂滅而枯槁；老之靜，則專氣緻柔，反矯天理而去之。然則三家之言，雖均之心性，均之一，均之靜，而其旨則霄壤矣。