第三章　論亞當由于為神所創造而享有主權

      15.羅伯特爵士在他的《對亞裡士多德〈政治論〉的評論》一書的序言中告訴我們說：“如果不否認亞當為神所創造這一點，人類的天賦自由便是不可想象的”；可是亞當之為神所創造不過是指從萬能的主和上帝的手中直接取得生命，我看不出它怎樣會給予亞當以一種高于一切的主權，也不明白為什麼“天賦自由的假設就是否認亞當為神所創造。”如果有别人（因為我們的作者沒有賜予我們這點好處）替他講明白，我會很高興；因為我雖然無時不相信“亞當為神所創造，”但是我認為假設有“人類的自由”并不困難。亞當是為上帝的直接權力所創造，或仗着這種權力而開始其存在，不須父母的參與，也不須預先有任何相同種屬的存在來把他生養出來，隻要上帝願意，他便被創造出來；在他以前，百獸之王的獅子，也是這樣，為上帝的同一的創造力所創造；如果單是因為這種創造力而取得存在，并單憑那樣的方式，就毫不費力地給予亞當以統治權，那麼，我們的作者根據這種論證也可以給予獅子以與亞當同樣的權力，而且當然地比他更為古遠。
      不；我們的作者在别的地方又說，因為“亞當是基于上帝的選任而獲得他的稱号的。”這就說明，單是神的創造這一點并不能給予他以統治權，既然是上帝的“選任”使亞當成為君主的，我們便可以在“不否認亞當為神所創造”的情況下，假定人類是生而自由的了。
      16.但是讓我們看看他怎樣把他的“神創”說和這個“選任”說聯在一起。羅伯特爵士說：“亞當一創生，就由于上帝的選任而成為世界的君主，雖然他還沒有臣民；因為，雖然在沒有臣民以前，實際上不可能有政府，可是，基于自然的權利，亞當理應是他的後裔的統治者，盡管不是在事實上，但至少在外表上，亞當從他的創生時期就是一個君王。”我多麼希望他在這兒能告訴我們“基于上帝的選任”到底是什麼意思。因為凡是神意所命令的、自然法所指示的或明确的啟示所宣告的，都可以說是“基于上帝的選任”。但是，我以為這兒所講的意思不是指第一個意思——即神意所命令的；因為這隻不過等于是說“亞當一創生，”他就是事實上的君主，因為“基于自然的權利，亞當應當是他的後裔的統治者。”但是，亞當不能在實際上還不存在政府、還不存在被統治的臣民的時候，就基于神意而事實上被建立為世界的統治者，這是我們的作者在這兒承認了的。而且，“世界的君主”一詞，我們的作者的用法也不一緻，有時候他指的是除了其餘的人類以外的整個世界的所有者，在上面引述的他的序言的同一頁中，他指的就是這個意思，他說：“亞當受命滋生人類，遍于地上，制服世界，并取得對一切生物的統治權，因此他就成為全世界的君主；他的後裔除了得到他的賜予、許可或根據對他的繼承，都無權占有任何東西。”那麼，讓我們把“君主”當作是世界的所有者這個意思來理解，把“選任”當作是上帝對亞當的真實賜予和通過明白啟示的授與（《創世記》第一章   第二十八節），我們看到羅伯特爵士在同樣的地方就是這樣立論的。這樣說來，他的論證就會是：“基于上帝的明白授予，亞當一創生，就是世界的所有者，因為基于自然的權利，亞當應是他的後裔的統治者。”可是這樣的論證方法，有兩個明顯的謬誤。第一、說上帝在亞當一創生時就對他實行授予是謬誤的，因為在原文中，這句話雖緊接在他的創造之後，不過在夏娃沒有被創造和交給他以前，顯然這話不會是對亞當說的。那麼，他怎樣可以“一創生就基于選任而成為君主”呢？尤其是，因為作者把上帝對夏娃說的話（《創世記》第三章   第十六節）——如果我沒有弄錯的話——當作是“政府的原始授予，”這事非等到‘原罪’的時候不會發生，而原罪發生時，至少在時間上，更多地是在條件上，距離亞當的被創造已經是很遙遠了，因此，我不能夠明白，我們的作者怎麼可以在這個意義上說：“基于上帝的選任，亞當一創生，就是世界的君主。”其次，即使亞當一創生，上帝的真實賜予就“把他選任為世界的君主”一事是真的，但是這兒提供的理由卻仍不足以證明這一點，無論如何，上帝以一種明白的賜予選任亞當為“世界的君主，因為基于自然的權利，亞當應當是他的後裔的統治者”，這個說法是一種謬誤的推理；因為既然天賦給他以統治的自然權，就不需要有明白的賜予，至少，絕不能把這個說法當成這樣一種賜予的證據。
      17.在另一方面，如果我們把“上帝的選任”當作自然法（雖然在這個地方這是一個很粗糙的說法），而把“世界的君主”當作人類的至高無上統治者來解釋，對事情也不見得有多大的幫助。因為這樣，我們所論及的文句必須是：“基于自然法，亞當一創生，就是人類的統治者，因為基于自然的權利，亞當應當是他的後裔的統治者”；這句話等于說：他是基于自然權利的統治者，因為他是基于自然權利的統治者。但是假如我們承認一個人是他的兒女們的“天生的統治者”，亞當仍不能因此“一創生就成為君主”；因為這種自然的權利是以他是他們的父親為依據的，既然隻有父親才有這權利，亞當怎樣可以在他還未做父親之前就有充當“統治者”的“自然的權利”，我認為是很難想象的。除非我們的作者要使他在沒有做父親以前就做父親，在沒有取得稱号以前就取得稱号。
      18.我們的作者對于這個預料得到的反駁，非常邏輯地答複說：“他是外表上的而不是實際上的統治者。”做一個統治者而沒有政府，做一個父親而沒有兒女，做一個君王而沒有臣民，這真是很巧妙的方法呵！這樣，羅伯特爵士在沒有寫他的書以前就已經是一個作家——誠然不是“實際上的”而是“外表上的”作家；因為當他一旦出書之後，他“基于自然的權利”就應當是一個作家，正如生了兒女，“亞當就應該是兒女的統治者”那樣。如果做一個這樣的“世界的君主”——一個“外表上的而不是實際上的”絕對君主——也有什麼用處的話，那麼，羅伯特爵士可以随意把這個頭銜彬彬有禮地賞給他的任何一個朋友，我對它是不會怎樣羨慕的。不過就是這個所謂“實際”和“外表”——如果他除了表示我們的作者在辯别上的技巧外還能說明别的什麼的話——在這裡也無益于他的目的；因為這裡的問題不在于亞當對統治權的實際行使，而在于他是否實際享有統治者的權限。我們的作者說：統治權“基于自然的權利而應當屬于亞當”。這個自然的權利是什麼呢？它是父親們因生育兒女而對他們享有的一種權利，我們的作者引用格老秀斯的話說：“父母由于生育而獲得的對兒女的權利”。那麼，權利是随着生育兒女的行為而來，是由此産生的；因此，依照我們作者的這種推理或辯别的方法，亞當一創生，隻有一種“外表上的而不是實際上的”權限；用簡單的英語來講，這就是，他在實際上根本沒有權限。
      19.用學術意味較少和較易理解的話來說，關于亞當可以這樣地講：“他既有生育兒女的可能，他就有做統治者的可能，因此他獲得統治那些從此繁殖出來的兒女們的自然的權利——不管這權利是指什麼。”但是這與“亞當的創生”有什麼關系，怎麼能使我們的作者說：“他一創生就是世界的君主”呢？——因為我們照樣也可以說挪亞一生出來就是世界的君主，理由是除了他自己的後裔以外，挪亞有在全人類中獨自活下來的可能性（依照我們的作者的意思，這就足夠形成一個君主——一個外表上的君主）。到底亞當的創生與他的統治的權利之間有什麼必然的關系，從而可以說“如果不否認亞當為神所創造，人類的天賦自由就不可設想”呢？我承認，在我這方面看來，是看不出什麼必然的關系的；同時，我也看不出，“基于選任……”等字句，不管如何解釋，怎麼能拼湊在一起，成為一句意義相當通順的話，至少可以用來支持他們結束時的論點，即“亞當從他的創生的時候就是一個君主”，我們的作者說，這是一個“不在實際上的而是在外表上的”君主，也就是說，實際上根本沒有的君主。
      20.我在這一段話上所費的功夫似乎比其中任何論點的重要性所要求的更為冗長了一些，我恐怕讀者們已經沒有看下去的耐性了；但是，由于我們的作者寫文章的方法，使我不能不這樣做。他把好幾個假設混在一起，并且使用了一些暧昧和籠統的名詞，把意義說得混淆不清，如果不對他的用詞可能有的各種解釋加以仔細考察，如果不看看怎樣能夠把這些各式各樣意義的用詞連貫起來，并使他們具有真實性，那就不可能指出他的錯誤來；因為，在我們面前這一段話中，除非我們考察一下，看看“從他的創生的時候起”等字樣，是解釋為從他的統治的時候起（這種解釋是可以的；因為前面說過“他一創生就是君主”含有這種意味）呢，還是解釋為做君主的原因（因為他說：“神的創造使人成為他的後裔的君主”），不然的話，怎能夠反駁他的“亞當從他的創生的時候起就是一個君主”這個論點呢？而且，如果不考察一下，看看所謂君主，究竟是象在這一段話的開頭企圖使人相信的那樣，建立在基于上帝的明白授予、“被選任為世界的君主”的他的“個人統治權”的假設之上呢，還是建立在基于“自然”、依據自然權利對其後裔應當享有作為父親的權力的假設之上——如果不考察究竟君主是指上述兩種意思，還是僅僅指兩者之中的一種，還是兩種都不是，而僅僅指通過與另外兩種方法都不相同的神的創造，使他成為君主，那麼，亞當這樣地成為君主，是否有真實性，我們怎樣可以判斷呢？因為說“亞當從他的創生的時候起就是君主”的斷定，雖然沒有任何真實性，但它卻是作為從前面的話中引導出來的一個明确結論而寫在這裡的，事實上它隻不過是一種和其他同性質的斷定聯結在一起的單純的斷定，這些東西被自信不疑地用一些意義模糊不清的字眼拼在一塊，外表上看起來象是一種論證，實際上卻是既無證據，又無聯系。這是我們的作者慣用的一種手法，我已經在這兒把它指出來，使讀者略知其味了，以後，隻要在論證許可的情況下，我将避免再觸及這個問題。其實，如果不是為着要讓世人看清楚那些不相聯貫的事情和假設，即使毫無證據，倘用漂亮的字句和精美的文體，巧妙地堆AE？起來，在未被人細心地加以考察以前，會怎樣地易于被當作強有力的理由和完美的意識而冒充過去，我還不會在這裡把它指出來呢。