明儒學案·諸儒學案下·給事中郝楚望先生敬

      郝敬字仲輿，号楚望，楚之京山人。萬曆己醜進士。知缙雲縣，調永嘉，入為禮科給事中，改戶科。上開礦稅，奄人陳增陷益都知縣吳宗堯，逮問。先生劾增，申救宗堯。稅奄魯保、李道請節制地方有司，先生言：“地方有司，皇上所設以牧民者也，中使，皇上所遣以取民者也。今既不能使牧民者禁禦其取民者，已為厲矣，而更使取民者箝制其牧民者，豈非縱虎狼入牢，而恣其搏噬哉！”又劾輔臣趙志臯力主封貢，事敗而不坐，鼠首觀望，謀國不忠。於是内外皆怨。己亥，大計京朝官，以浮躁降宜興縣丞，量移江陰知縣。不為要人所喜，考下下再降。遂挂冠而歸，築園著書，不通賓客。《五經》之外，《儀》《禮》、《周禮》、《論》、《孟》各著為解，疏通證明，一洗訓诂之氣。明代窮經之士，先生實為巨擘。先生以淳于髡先名實者為人，是墨氏兼愛之言；後名實者自為，是楊氏為我之言。戰國儀、秦、鬼谷，凡言功利者，皆不出此二途。楊、墨是其發源處，故孟子言：“天下之言，不歸楊，則歸墨。”所以遂成戰國之亂，不得不拒之。若二子，徒有空言，無關世道，孟子亦不如此之深切也。此論實發先儒所未發。然以某論之，楊、墨之道，至今未熄。程子曰：“楊、墨之害甚於申、韓，佛、老之害甚於楊、墨。佛、老其言近理，又非楊、墨之比。夫無所為而為之，之為仁義，佛氏從死生起念，隻是一個自為，其發願度衆生，亦隻是一個為人，恁他說玄說妙，究竟不出此二途。其所謂如來禅者，單守一點精魂，豈不是自為？其所謂祖師禅者，純任作用，豈不是為人？故佛氏者楊、墨而深焉者也，何曾離得楊、墨窠臼？豈惟佛氏，自科舉之學興，儒門那一件不是自為為人？仁義之道，所以滅盡。某以為自古至今，隻有楊、墨之害，更無他害。揚子雲謂古者楊、墨塞路，孟子辭而闢之，廓如也。豈非夢語？今人不識佛氏底蘊，将楊、墨置之不道，故其闢佛氏，亦無關治亂之數，但從門面起見耳。彼單守精魂者，不過深山之木石，大澤之龍蛇，無容闢之；其純任作用，一切流為機械變詐者，方今彌天漫地，楊、墨之道方張而未艾也。嗚呼！先生之學，以下學上達為的，行之而後著，習矣而後察，真能行習，未有不著察者也。下學者行也，上達者知也，故于宋儒窮理主靜之學，皆以為懸空著想，與佛氏之虛無，其間不能以寸。然按先生之下學，即先生所言之格物也，而先生於格物之前，又有一段知止工夫，亦隻在念頭上，未著於事為，此處如何下學，不得不謂之支離矣！
      知言
      學以性善為宗，以養氣為入門，以不動心為實地，以時中為妙用。
      性即至善，不待養而其體常定，不定者氣動之也，故其要隻在養氣。
      性者靜也，無為之先，本無不善，桀、纣、幽、厲，有為之後也，氣習勝也。天道於穆，本無不善，災疹乖戾，毒草猛獸，有為之後也，氣化勝也。
      志，氣之帥也，此乃天然妙用，人心起一念，氣即随念而動。真宰凝定，氣自蟄伏，中心坦坦，氣自舒暢，所以養氣又在調心。
      浩然之氣，與呼吸之氣，隻是一氣。
      一點虛靈内照，自然渣滓銷鎔，以是益信人性本善。若非性善，何以性現，衆欲便消？今人疑性有不善，蓋認情識為元神耳，不是性之本體，何怪乎不善！
      一點靈知，時時刻刻，事事物物，寂照不昧，便是有事。的的真功，行時知行，坐時知坐，呼吸語默細微，無不了了自知，自然性常見而氣聽命，此謂性善，此謂知止，此謂止於至善。
      日間甯靜時多則性見，鬧攘時多則氣雜。要之塵勞喧嘩中，自有安身立命處。氣常運，性常定，何動不靜？
      木戆人念頭，常方方硬硬，以此認不動，非也。念頭若不圓活，觸着便惱，磕着便搖，須放教和平，滿腔春意，則氣不調而自調，心不定而自定。
      習氣用事，從有生來已慣，拂意則怒，順意則喜，志得則揚，志阻則餒，七情交逞，此心何時安甯？須猛力斡轉習氣，勿任自便。機括隻在念頭上挽回，假如怒時覺心為怒動，即返觀自性，覓取未怒時景象，須臾性現，怒氣自平。喜時覺心為喜動，即返觀自性，覓取未喜時景象，須臾性現，喜氣自平。七情之發，皆以此制之，雖不如慎之未萌省力，然既到急流中，隻得如此挽回。
      喜怒雖大賢亦不免，但能不過其則耳。若順亦不喜，拂亦不怒，則是性死情灰，感之不應，觸之不動，木石牆壁，皆聖賢矣。
      有事隻是一個乾知。
      心所以大者，以其虛也。若滞在一處，隻與司視司聽者無别。有礙則小，無礙則大。
      但得閑時，則正襟默坐，體取未發氣象，事至物來，從容順應，塵勞旁午，心氣愈加和平，不必臨事另覓真宰。但能平心定慮，從容順應，即此順應者，即是主宰，多一層計較，多一番勞擾。
      性體至靜而明，靜故寂寂，明故生生，顯微無間，仁智一體，動靜一源，此天命之本然也。天命不已處，即是於穆處。盈兩間，四時日月，寒暑晝夜，來而往，往而來，草木苗而秀，秀而實，人物幼而壯，壯而老，刻刻流行，時時變易。俄傾停滞，即不成造化矣。人性若斷滅枯槁，豈是天命之本然？故曰：“離動非性，厭動非學。”
      無事端默凝神，内外根境，一齊放下，有事盡去思量，盡去動作，隻要傀儡一線不放，根蒂在手，手舞足蹈，何處不是性天？
      約禮隻是主敬，以敬履事之謂禮，以禮操心之謂敬。儒道宗旨，就世間綱紀倫物上着腳，故由禮入，最為切近。其實把柄，隻一點靈性，惺惺曆曆，便私欲淨盡，天理流行，日用倫物，盡是真诠。但聖人下學上達，不如此說得玄虛。子思後來提出未發之中，教人戒懼慎獨，直從無始窟中，倒底打迸出來，刀刀見血矣。
      乾元資始，萬物化育流行，窮曆不變，隻緣太虛中有一個貞觀作主，自屈自伸，自往自來，無心而成化，故曰：“乾以易知。”曰健，曰專，曰直，皆易知之妙用也。人心一念虛靈，惺惺内照，自與天道同運并行。今人念頭無主，膠膠擾擾，精明日消，乃禽乃獸，是謂背天。
      《論語》“思無邪”，《禮記》“俨若思”二語，為聖功之本。不思之思，為俨若思，不偏之思，為正思。孟子曰：“心之官則思。先立乎其大者。”一片虛靈，靜而常照，與宇宙同體，萬象森羅，故曰大，非計較分别之思謂之大也。計較分别之思，皆謂之邪。一有所著，即非中體，非必放縱而後謂之邪也。
      不學則殆之思，終日終夜無益之思，皆是揣摩妄想，非俨若無邪之本體。若是真思，即是真學，豈得殆而無益？
      養心先要識心體，孟子曰：“苟得其養，無物不長。”先儒謂先有個物，方去養，方會長。白沙詩雲：“存心先要識端倪。”此之謂也。吾儒謂喜怒哀樂未發時氣象，禅門謂之本來面目，玄門謂之五行不到處。白沙詩：“須臾身境俱忘卻，一片圓融大可知”，即此境界。是萬物皆備，仁之全體也，便是端倪。識此方去日用上護持，工夫才有下落，先輩謂如雞伏卵，如龍養珠，先要有珠有卵，方去抱養，非茫茫泛用其心也。
      日用感遇，情識牽纏，千頭萬緒，如理亂絲。昔人有環中弄丸之喻，胸次何灑然也。環中者，於此去彼來，交繼之間，圓轉平等，無牽強湊合之迹也。弄丸者，因一彼一此，各正之理，随物應化，無凝滞留難之苦也。上士以應用為樂，下學以酬酢為苦，但十分苦中得一二分輕省，即是讨着把柄，直到無意必固我，從心所欲，發而中節地位，方是最上頭。
      為仁在養氣，心氣和平，自然與萬物相親。
      今人血氣運動，即謂之生，都不知自己性命安頓何處，故雲：“百姓日用而不知。”
      天道隻一個乾知作主，更無第二知，所以亘元會運世，時行物生，貞常不變。若有第二知，便費搬弄安排，必然生出許多怪異，時序都要颠倒錯亂。人心多一個念頭，便多一番經營。
      大道不分體用，治人即是修己，士君子待人接物處事，一有差謬，即是心性上欠圓融。試随處返照，自當承認。
      萬物若非一體，天下無感應矣。
      為人子弟，日用問安視膳，溫凊定省，唯諾進趨，隅坐徐行，奉杖進履，種種小節，在家庭父母兄長之前行之，絲絲都是性命精髓流洩出來，所以為至德要道。
      有目能見，無目即無見；有耳能聞，無耳即無聞；有血肉軀便有我，無血肉軀即無我；有計較思量便有心，無計較思量即無心。此凡夫局於形氣，所謂颠倒迷惑，沉淪生死，為可悲憫者也。悟中人須不假五官四肢，閉明塞聰，兀然枯朽，而光熒朗鑑，到處空明，沖漠無朕之中，萬象森羅，方為知者。
      形氣有生死，性無生死，性自太虛來，與太虛同體，附形氣而為性，形從太虛中結聚，故不離太虛之本然。譬如冰從水生，不離濕，所以性體與虛合也。形毀氣散之後，一點虛明不被情識牽纏，複還太虛去。若被情識牽纏，展轉汩沒，依舊化形化氣，少不得太虛本然仍在。如金雜銅中，百劫不壞，直待銅質銷盡，金體複現。
      今人病痛，隻為心不在軀殼内，所以形空氣散，日趨朽敗。若心在身中，食知食，視知視，聽知聽，一切運動喘息，無不了了自知，則神常凝，氣常聚，精常固，昔賢所以言“心要在腔子内”也。
      天地元氣，隻在兩間内運用，保合不洩，所以天長地久。日月隻在兩間内代明，所以久照。今人精氣神識，渾在外面，發洩無餘，安得不敗漏銷竭，以至死亡？
      老子曰：“載營魄抱一，能無離乎？”營義訓明，亦訓動，即魂也，動而明者為魂。《淮南子》曰：“天氣為魂，地氣為魄。”註曰：“魂，人陽神也；魄，人陰神也。魂魄具而成人，二者相守。”魂日也，魄月也。天道，日月相推而明生；人身，魂魄相守而靈發。月附日而生光，魄附魂而生靈，晝陽勝，白日動作，魂用事也，魄即伏其間，陰不離陽也。夜陰勝，向晦晏息，魄用事也，魂即守其宅，陽不離陰也。魄精重濁，離魂則沉，在夜則為厭寐，在晝則為昏惰頑冥，一切貪着不仁之患。魂神輕清，離魄則浮，在晝則為散亂馳逐，在夜則為驚悸狂呼，展轉不甯之患。故攝生者以魂為主，魂勝而魄受制，則志氣清明，神宇光朗，為賢為聖。魄勝而魂受制，則私欲橫行，邪暗蔽塞，為狂為愚。魂不守魄，則官曠宅空，神外馳而形無檢，破耗銷竭，為病為死。故曰：“載營魄抱一。”載者，并畜同處之意；抱一者，渾合不離之法也。
      四書攝提
      凡事君者，盡忠謀國，以求必濟，不可輕棄其身。處困者，畏天凝命，以求遂志，不可輕棄其命。如是，則君事無不終，而己志無不遂。至於萬不可已，舍身殒命，良非得已，豈謂凡事君者，先意其必亡，遂委身棄之乎？世儒不達於為臣，辄雲“不有其身”，於處困，辄雲“不有其命”，但求塞責，不顧委托。無濟困之才，适以自喪其軀，豈聖人教人之本意哉？夫道貴通變，《易》戒用剛，儒者固執用剛，舉天下國家之重，祇以供吾身之一擲，經術不明，身世兩誤，可不慎欤！
      不求安飽，朱註：“志有在而不暇及，所以敏於事。”其實飲食居處，亦便是事，恒情食辄求飽，居辄求安，所謂有事而正也。見小欲速，伧父習氣，學道者逞一毫習氣不得，着一毫私意不得，穿衣吃飯，都是事。
      博士家終日尋行數墨，靈知蒙閉，沒齒無聞，皆沿習格物窮理，先知後行，捕風捉影，空談無實。學者求真知，須躬行實體，行之而後著，習矣而後察，向日用常行處參證，自然契合。
      人情所謂好惡者，好他人，惡他人耳。聖人所謂好仁惡不仁者，自好自惡也。世所謂好仁，惡不仁，見可好之在仁，可惡之在不仁耳。聖人所謂好仁，即是為仁，所謂惡不仁，即是去不仁。
      《論語》無空虛之談，無隐僻之教，言性即言習，言命即言生死興廢，言天即言時行物生，言仁即言工夫效驗，言學即言請事條目。境不離物，心不離境，理不離事，學不離文，道不離世，天不離人，性天不離文章，故曰下學而上達。高卑一也，遠迩一也，道器一也，形性一也，理氣博約知行皆一也，一即貫，貫即一，故曰一以貫之。後儒事事物物，分作兩段，及其蔽也，遂認指為月，畫地為餅，蹠虛為實，貴無而賤有，離象而索意，厭動而貪靜，遠人而為道，絕俗以求真，清虛寂滅之教盛，而規矩名法蕩然矣。
      人性雖善，必學習而後成聖賢。赤子雖良，養之四壁中，長大不能名六畜。雖有忠信之資，不學不成令器。荀卿疑人性為惡以此。夫性本虛靈，人之生理，何有不善？如五穀果實，待人栽培，委之閑曠，其究腐敗耳，可謂五穀果實，本無生理乎？浮屠稱無學求以見性，所以荒宕馳騁，敗常亂俗也。
      聖人於道，但教人行，不急責人知，禮儀三百，威儀三千，使民由之而已。知則存乎賢者，縱不知能由，亦有所範圍，而不及於亂。如天下仁人孝子少，養生喪祭之禮不廢，即賊子亦少。必若責養生者以深愛和氣，責居喪者以三年不言，責祭祀者以七日戒、三日齋，洋洋如在，不惟孝子慈孫不多得，并将奉養衰麻奠享以為難行。故聖人制禮，因人情而節文，小大由之，正以此。二氏執途之人，責以明心見性，緻虛守靜，未可得，反使世人迷謬，不知所趨，故道者卑近乎常人情而已。
      道不離宇宙民物，二氏言道，出宇宙民物之外，理學言道，藏宇宙民物之中，聖人禮樂即道，四科即學。二氏以民物為幻，以空寂為真，故道出於世外，理學以有形為氣，以無形為理，故道藏於世中。二氏不足論，儒者學為聖人。分理氣為二，舍德行言語政事文學，别求主靜窮理，豈下學而上達之本教？
      養身者，将天地萬物無邊光彩，一齊收攝向身來醞釀停毓，然後發生。有身而後有天地萬物，無己是無天地萬物也。故己重於天地萬物，尋常行處，常知有己，即是放其心而知求。
      “下學而上達”一語，為學的。世儒與二氏教人先知，聖人教人先行，故學習為開卷第一義。學習即行也。悅則自然上達，悅即知，知即好且樂，故悅。蓋由之而後知之也。孟子謂“行不著，習不察”者，彼為終身由之而不知者發也。終身由之而不知，猶然不行不習，不由也。真能行習，未有不著察者也。故道以行為本，聖人教諸子，不過尋常踐履躬行實地，其所謂正心誠意盡性知命者，已即在其中矣。
      知與識異，知者太虛之元神，即明德之真體。太極初分，陽明為知，陰暗為識。暗中亦有明，浮屠謂之陰識。在天日為陽魂，猶知也，月為陰魄，猶識也。在人旦晝魂用事，為知，昏夜魄用事，為識。識附知生，還能蔽知，知緣識掩，還以宰識。故旦晝亦不能離識，夢寐亦不能離知。知為主，勿為識奪，即知，即止也。知不能為主，随識轉移，雖知不能自止。學者但使明德常主，便是知止。
      自欺最是雜念妄想為甚，未有可好可惡之物，空想過去未來，此是念頭上虛妄，未見施行，不為欺人，祇自欺也。及事物到前，蒙蔽苟且，不能緻知格物。惡惡不能如惡臭，好善不能如好色，自家本念，終成欠缺，是謂不自慊，較自欺加顯矣。自欺，在未有好惡前，不止不定，不靜不安，不可與慮，而戒之之法，全在知止。自慊，在既有好惡後，能絜矩，能忠信，加諸家國天下身心無歉，而求慊之功，在緻知格物。故《中庸》言“誠必兼物我，始終純一，乃為至誠”，與《大學》“誠意在緻知格物”正同。大抵恒人意不誠，由妄念多，所以勿自欺為始，始於知止有定也。欲意誠，必待擴充，所以自慊為終，終於物格知至也。
      宇宙間惟物與我，意在我，物在天下，往來應感，交涉之端，在知緻。吾知往及物，謂之格，格至也，推吾之知至彼物邊，攝天下之物歸吾意邊，故曰緻知在格物。意惟惡念，知其非而任之，是自欺。若善念何嫌往來？禅家并善念掃除，乃至夢寐，亦欲自主，與覺時同。如夢覺可一，則晝夜亦可一，生死亦可一，其實晝夜生死焉可一？惟生順死安，便是生死一；晝作夜息，便是晝夜一；善則思行，惡則思止，便是行止一；意苟無邪，便是有意無意一。勿自欺者，不專在止念，在知是知非，知其所當止而止之，止，固不自欺也；知其所不必止而不止，不止，亦非自欺也。蓋思者心之官，聖功之本。禅家必以不起念為無礙，儒者襲其旨，刻勵操心，乃至旋操旋舍，忽存忽亡，反以知止為難，失之遠矣。禅寂無念，但念起不分善惡，皆自欺。聖教善是善，惡是惡，覺是覺，夢是夢。苟夢覺不一，在人即謂自欺，将晝夜不同，在天地亦是自欺乎？不通之論也。
      近代緻良知之學，祇為救窮理支離之病，然矯枉過直，欲逃墨而反歸楊。孟子言良知，謂性善耳。是非之心，人皆有之，然自明自誠、先知先覺者少，若不從意上尋讨，擇善固執，但渾淪緻良知，突然從正心起，則誠意一關虛設矣。緻知者，緻意中之知，無意則知為虛影，而所緻無把鼻。須意萌然後知可緻。人莫不有良心，邪動膠擾於自欺，必先知止定靜，禁止其妄念以達於好惡，然後物可格，知可緻，意可誠。若不從知止勿自欺起，胡亂教人緻良知，妄念未除，自欺不止。鹘突做起，即禅家不起念，無緣之知，随感辄應，不管好醜，一超直入，與《中庸》擇執正相反，既有誠意工夫，何須另外緻良知？不先知止勿自欺，以求定靜安慮，那得良知呈現，緻之以格物乎？
      中之一字，自堯、舜開之，曰“允執厥中”，然未明言其所謂中也。大舜執其兩端，用其中於民，執兩端，即執中也。《易》曰“一陰一陽之謂道”，即兩端也。孟子雲“執中無權”，猶執一也，權即兩端，兩端者，執而無執，是謂允執。後儒以不偏不倚、無過不及之間為中，是執一也。中有過時，自有不及時，過與不及，皆有中在。如冬有大寒，亦有熱，夏有大暑，亦有涼，大可以其不及，而謂之非冬夏，不可以其太過，而謂之非寒暑也。
      中即性也，性含舒慘，喜怒哀樂未發混同，所以為不測之神。發皆中節，植本於此。若但有喜樂無哀怒，有哀怒無喜樂，則偏方一隅，不活潑，何以中節而為和？必言和者，中不可見聞，和即可見聞之中，中無思為，和即思為之中。無和則中為浮屠之空寂耳。聖人言中，向用處顯，所以為中庸，教人下學而上達。微之顯，隐之見，誠之為貴也。
      未發在未有物之先，所謂一也，神也，形而上也。無過不及在既有為之後，器也，形而下也。無過不及者，形象之迹，未發者，不睹聞之神，不可相拟。
      有圓融不測之神，而後可損益變通以用中。未用隻是兩端。兩端者，無在無不在，所謂圓神也，一而非一，二而非二，故曰兩端。（合虛實有無而一之。）
      不論已發未發，但氣質不用事，都是未發之中。
      知行合一，離行言知，知即記聞，離知言行，行皆習氣。道由路也，共由為路。日用常行，實在現成，無論微顯内外，但切身心人物事理，可通行者皆道，是謂之誠。無當於身心人物事理，雖玄妙，無用不可行，皆是虛浮，不可以為道。即切身心事物，人苟昏迷放逸，氣質用事，雖實亦虛也。故聖人教人，擇善固執，隻在人倫庶物間。神明失照，則荊棘迷路；神明作主，則到處亨通。舍此談玄說妙，捕風捉影，盡屬虛浮。故曰明則誠矣，誠則明矣。着實便是誠，惺覺便是明，誠明而能事畢矣。
      問“天地不二不測。”曰：“太極未判，渾渾沌沌，太極初判，一生兩分。兩抱一立，以為一而兩已形，以為兩而一方函，不可謂一，不可謂二，第曰不二。不二者，非一非二之名。陽動陰靜，翕闢相禅，一以貫之，是曰不測。在人心，惟已發之和，與未發之中交緻，而萬感萬應，所謂一而二，二而一。譬如作樂，樂器是一，中間容戛擊搏拊，連器成兩；音是一，中間有輕重緩急、曲折空歇處，連音成兩。此一陰一陽之道，參天兩地之數，事物巨細皆然，是謂不測。”
      朱子以存心為尊德性，以緻知為道問學。存心者，操存靜養之謂，緻知者，格物窮理之謂。德性原不主空寂，今以存心當尊德性，則堕空寂矣。問學原不止窮理，今以緻知當道問學，則遺躬行矣。德性實落，全仗問學，離問學而尊德性，明心見性為浮屠耳；離德性而道問學，尋枝摘葉，為技藝耳。除卻人倫日用，别無德性。一味緻知窮理，不是實學。學，效也，其要在笃行。道，由也，道問學者，率由之，非記聞之也。
      夫無思無為，寂然不動，德性之虛體也；感而遂通天下之故，問學之實地也。論感應之迹，人心一日之間，無思無為者，不能斯須；而論存主之神，自幼至老，其寂然不動者，百年常住，故曰：“不睹不聞，莫見莫顯。”豈徒操存靜養，無思無為，謂之尊德性乎哉？若是，則所謂道問學者，亦風影耳。
      身無邪動即心正，心無欺詐即意誠，意無暧昧即知至，事事物物，知明處當即物格。
      世教衰，道術裂，日事浮華，粉飾鋪張，不識道體本初，故子思微顯闡幽，示人以不睹不聞，無聲無臭之真，使人斂華就實，返本歸元，非專教人遺事物，靜坐觀空，如禅寂也。且如《論語》言敬，隻是謹慎，無敢慢之意，不外修己事上。而理學家必曰“主一無适乃為敬”，使學人終日正襟危坐，束縛桎梏胸臆以為操心，曰“戒慎不睹，恐懼不聞，君子慎獨，當如此”。畢竟張皇陧杌，如捕風系影，徒費商量，終無所得。何如即事就境，随處随時，恂恂規矩，從容和順，自然内外渾融矣。
      禮曰：“體魄則降，知氣在上。”知與氣非二，知即氣也，無氣即無知，太虛渾是氣，所以能神。
      氣即理之實處。
      剛大充塞者，氣之分量，所以稱浩然者也。要其善養，不在剛大充塞處，隻在幾微存主中。集義自然氣和，心廣體胖，上下同流。世儒錯向剛大充塞處求，謂《易》道貴剛，與時中妙用迥隔。大抵氣質不用事，即是養氣，德性常主，即是集義。
      學養氣，即氣是事，但不可着於氣；平常執事，凡事皆事，但不可着於事，着事便是勿求於心。事在即心在，心為主，事不得為主，便是心勿忘。心勿忘，則即事是心，不必更於事外覓心，如心上添心，即是助長。體用一原，顯微無間，事理圓通，心境不二，求放心之要領也。
      養氣是徹上下，合内外之道，天地時行物生，人身動作威儀，皆氣也。天命無聲無臭，於四時百物上調停，人心不睹不聞，於動作威儀上培養。偏外則支離，偏内則空寂，聖學所以養未發之中，於已發之和也。
      《儀禮》親喪三日，成服，杖，拜君命及衆賓，不拜棺中之賜禮，凡尊者有賜，厥明日必往拜。惟喪禮，孝子不忍死其親，棺中之賜，衣衾含襚之類，拜於既葬之後。孟子為齊卿，母卒，王以卿禮赙之。臧倉所謂後喪踰前喪，衣衾棺椁之美，皆王之賜。路中論棺椁之美，其故可知。反於齊，拜王賜也。止於嬴，止境上不入國也。衰絰不入公門。大夫去國，於境為壇位而哭親，至齊境拜賜，即返魯終喪也。俗儒譏孟子不終母喪，不考禮文之故也。
      道之大原，出於天，假使人性本無此道，雖學亦不能。洪荒至今，不知幾億萬載，習俗緣染，斧斤戕伐，此理常新，苟非性善，絕學無傳久矣，豈書冊所得而留哉！由學而能者，萬不敵天生之一，由不學而壞者，一喪其天生之萬，故學為要。
      七篇大抵與楊、墨辯，然七國時，二子死久矣，當世為害者，非盡楊、墨。二子亦未嘗教人無父無君也。要之楊子為我，墨子為人，當時遊士，無父無君，皆起於自為為人，故曰天下之言，不歸楊，則歸墨。淳于髡曰“先名實者為人”，此墨氏兼愛之言也；“後名實者自為”，此楊氏為我之言也。千萬世功利之媒，不出此兩途，皆是無君父、害仁義者也。仁義者立人之道，人知孟子為楊、墨辨，不知為當世不仁不義者辨也。
      孔子之道，時中而已，随處适中，包三才，貫古今，化育所以流行，人物所以生成，千變萬化，所謂滄海之闊，日月之光，觀波瀾浩蕩，然後知天下莫大於水；觀光輝普照，然後知明莫大於日月。若但窮源於山下，涓涓耳；仰觀懸象，規規耳；求本於聖心，幾希耳。故善觀水者，於波瀾洶湧處；善觀日月者，於光明普照處；善觀聖道者，於萬象森羅處。說者顧謂觀瀾知水之本，觀容光知明之本。夫水之本天一也，日月之本二氣也，觀者不於實而於虛，不於顯而於微，不於費而於隐，何以觀？何以見大？觀天載於無聲無臭，不於時行物生；觀聖人於不睹不聞，不於經綸變化。所以世之學道者，澄心默坐，不於人倫庶物躬行實踐，則二氏之觀空無相，為無量大千者而已。以此言道，豈孔子下學上達之旨？