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明儒學案·諸儒學案中·莊裕徐養齋先生問

書籍名:《明儒學案》    作者:黃宗羲
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      徐問字用中,号養齋,常之武進人。弘治壬戌進士。除廣平推官,召為刑部主事,曆車駕郎中,出知登州。調臨、江二州,多盜,擒獲略盡。築江堤七十二處,以才略見稱。積官至廣東布政司。以右副都禦史巡撫貴州,平蒙钺之亂。召為兵部侍郎,謝病歸。起南京禮部,進戶部尚書。卒,贈太子少保,谥莊裕。
      先生為舊論纏繞,故於存養省察,居敬窮理,直内方外,知行,無不析之為二,所謂支離之學,又從而為之辭者也。其《讀書劄記》第二冊,單闢陽明,廣中黃才伯促而成之。嗚呼!其何損於陽明哉!
      讀書劄記
      孟子茅塞之論,深切學者病痛。天理良心,虛明自在,坦然平道,若大路然。人心一動,即七情交雜,遂棼如也。充塞既久,些子虛明透露不出,與茅塞何異?則運動作為,皆為形氣物欲所使,真無别於禽獸矣。極力芟夷,開除荊棘,以還大路,學者宜自勉哉!
      閑思妄想,既往複來,客感得以乘隙而突入也。病在中養不固,而門戶闊疏,斜徑滑習耳。其原在好善惡惡,未能真切,故坐悠悠忽忽,養成此患,而不自知也。若欲去之,其幾隻要誠意,誠意即慎獨,慎獨即是敬,扃鑰斷不可少,而防閑次之。
      端居無事時,且不要留心世事,遇不平有動於中,則失自家中和氣象,此君子所以思不出其位也。
      人為心害者,不獨富貴飲食,男女之欲,凡山水書畫,古今事蹟,與夫将迎顧慮、往來於懷,未能遣去,其為害一也。大抵廣大寬裕,盡置外境,而休心自如,方見本性。
      草木有氣質而無知,鳥獸有知而無覺。覺乃聰明穎悟處,知此當然之理,幾微畢見者也。故伊尹以先覺自任,而孔子亦以先覺為賢。可見若但知飲食男女富貴,求遂其欲,而不覺其當然,則孟子所謂無是非之心,非人也。
      萬物形於有,而生乎無,成於實,而本乎虛,故制器者,尚其象,崇其虛,所以制用也。人之於物也,耳遇之而成聲,目遇之而成色,雖聖賢猶夫人之耳目也。其所默會心通,窮神知化,固不在於形聲也。《詩》“無聲無臭”,蓋言形而上之道,天德至矣。
      近世言《大學》格物義,議論尤多,或以格為正,如孟子“格君心之非”之格,正與非對,下雲“一正君而國定”,彼以為正是也。此於正物無意義。或以為如雲正是義,正,當也,又於物字不照應。或以為格者揆正之也,格物知本也,如孟子言“權然後知輕重,度然後知長短”。又如《大學》絜矩之義,且謂朱註以格物而謂之窮理,古未之聞也。如此言,意雖近,而於本文義,恐未盡會通,終有支節窒礙處。愚觀《書》贊堯“敬德之光”,曰“格于上下”。《舜典》言“巡狩,至於北嶽,歸格于文祖”。又“禹征有苗,三旬逆命。舜乃誕敷文德,舞幹羽于兩階。七旬,有苗格”。《詩》言“魯侯允文允武,照假烈祖”。皆有誠意感通之義。夫我之格人,人之格我,皆以理通,其實一也。朱註謂“窮至事物之理”,與《易》“知至至之”義同,本亦無害,但於感通之義稍殊,故至後議日紛如也。《易》曰:“寂然不動,感而遂通天下之故。”彼固聖人之事,而學未有不由是而得也。原格字義本扞格,有未通求通之義,猶古治為亂,以治亂而曰亂也。蓋萬事萬物,盈於宇宙,而備於人,原於天,而具於吾之心。惟於氣禀物欲,或有偏蔽扞格,故於明處無由可通,隻以吾心當然之理,精思熟玩,引伸觸類,曲暢旁通,《易》所謂“精義入神,觀其會通”是也。如是則向之龃龉扞格於吾前者,皆将渙然冰釋,怡然理順,活潑潑然而來,種種皆化,物物皆理,萬物皆歸一太極也。知豈有不緻?意豈有不誠者乎?
      非禮勿言之訓,程子之箴确矣。大抵中守義理,自不至於妄言;言行相顧,自不敢為多言。況有悖入興戎損氣之為害哉?抑嘗驗之人,有喜怒意向,則其言易乘之而出,故制情乃所以謹言也。
      為學作事,忌求近功,一求近功,則自畫氣阻,淵源莫極。楊、墨、告子之徒,霸者之功業是也。聖人無近功,故至誠無息。孔子不知老之将至,若顔子未見其止,孟子深造之以道,是不求近功。法則參前倚衡,及勿忘勿助諸篇,則又其步級也。
      程子論《易》:“生之謂性,人生而靜以上不容說。”蓋謂天命流行而生人物,始有性。人生而靜,道理蘊而未感,故為天之性,感於物而動,為性之欲。欲即喜怒哀樂之情也。若以靜推而上之,則為造化未形時,隻是一團氣涵理在,故不可言性。言性即堕形氣中,非複性之本體矣。
      孟子說“存心養性”,四字精密,二者雖開說而義實相因。性本天賦仁義禮智信純粹真實的道理,而寓於心。有感則情動,随物而遷,心有存焉者寡矣。心既不存,則人欲日長,天理日消,故存心所以養性,養性所以奉若乎天之所以與我之理,即子思子所謂“尊德性”,《易》所謂“成性存存”是也。良心既存,物不擾動,《大學》之“有定”,《易》之“艮其背,不獲其身”時也。定而虛,虛而明,一真自如,《中庸》之謂中,《大學》之謂靜,《易》“敬以直内”時也。由感而動,出皆常理,《易》動以天為無妄,《中庸》之謂“和”時也。由是仁之於父子,義之於君臣,五常百行及仁民愛物,而物各得其所,孔子所謂“一以貫之”時也。故存心養性工夫,其效甚大。
      性字訓義心生,以人心具此生理,而實不外乎氣也。程子以為性出於天,才出於氣,然才亦根於性之理,必於氣以發之,故高辛子八元之才,忠肅恭懿,宣慈惠和,蓋以德性用事,是何等才也。若專以氣用事,則闇於理義,為剛狠給惠,而非所謂禀受之才矣。孟子所謂“非天之降才爾殊”,言不能盡其才者也可見。
      明道答橫渠《定性書》,大意動靜皆定,不留将迎,不系内外,此性所以恒定也。次言無情者定之本,順應者定之用,既無情順應,自不須除外誘,除則增一套事。《易》所謂“至赜而不可惡”也,引《易》艮止為内定,孟語不鑿為外定,故兩忘無事,靜而明通,如聖人順應喜怒之常在於物,而中無所系也。後言忘怒觀理,乃學者求定工夫,而用力之要,莫切於此。
      或謂人心本無靜,氣化流行,亦無靜時。愚觀《易系辭》曰:“夫乾其靜也專,其動也直,是以大生焉。”又曰:“寂然不動,感而遂通天下之故。”蓋非靜無翕其動,非動無闢其靜,乾為至健,而有動靜,故曰:“人生而靜,天之性也。”以為無靜,非也。
      人生存養不厚,則德不聚,出皆支離,未能順理。《易》以“尺蠖之屈,龍蛇之蟄”,皆自外而内,“退藏於密”之事。下言“精義入神,窮理入於微妙”,如《中庸》之盡精微,乃為緻用之本。利用安身,順而利往,如《易》義以方外,乃為崇德之資,此正是内外交相養之道。
      蘇季明問“喜怒哀樂未發前求中”。程子曰:“不可求,求即是思,思即已發,不可謂之中也。”又問:“呂學士言當求之於喜怒哀樂之前,何如?”曰:“不可。既有知覺,卻是動也,怎生言靜?”後來羅豫章師龜山,李延平師豫章皆以靜坐觀喜怒哀樂未發前氣象為何如,而求所謂中者。想其觀字,亦如言聖人之能反觀,非費思求索之謂,必有默會自得處。孟子言平旦好惡,雖是動,亦於本心未梏之際觀之。學者於此二者,交用其功,則天理常存,善端呈見,日用動靜,蓋有渾合自得而不自知矣。
      《易》無妄,心有天人兩端而已。天理渾然處,自有泛應端緒出來,無思無為,所謂道心也。若感物而動,為性之欲,既與物涉,便有計較安排,雖善惡不同,均為人心也。道心動皆天理真實,故為無妄,人心稍涉計較安排,雖善亦妄矣。察則決之之方,敬則守之之法也。
      程子謂艮其止,止其所也。人多不能止,各因其心之所重者,更互而出。愚謂如人欲立功業,便有功業事出來,欲求名譽,便有名譽事出來,至於出處顯晦皆然,心逐事亂也。聖人不逐事,故出處久速皆止其所矣,何動之有?
      世俗上下相接之間,一套儀文,皆所謂非禮之禮矣。蓋其中無主,隻管從時徇俗,又為利害誘奪,不能自信,随氣盈歉,遂以成習,所以中間尋不出真實辭讓禮來。
      程子謂人心不可二用,用於一事,則他事不能入者,事為之主也。若主於敬,又焉有紛擾之患乎?主一之謂敬,無适之謂一,且欲涵泳主一之義,不一則二三矣。至於不敢欺,不敢慢,尚不愧于屋漏,皆敬之事矣。主一無适之謂敬,學者涵泳其義,泥為專主,故好事者從而議之,若與《六經》所載敬義迥别。蓋道心本純一不雜,中無妄動,則不歧雜於二三,心要在腔子裡,畏懼收斂,則不孜逐於物欲。故無妄動斯一矣,有畏懼斯不妄适矣,人所以易動而恒不得制其欲者,隻緣無有畏心。能内尊天命之性,而不敢放失,外懼物欲之患,而先意防閑,則敬自從此起矣。敬則私欲退聽,而天理之心常存,是謂涵養。涵養之義,如程子所謂“菜子中許多生意,隻須培壅澆灌,方才得成”。所以成之者敬也,故兢兢業業,小心翼翼,嚴恭寅畏,克自抑畏,瑟兮僩兮,與戒慎恐懼,同是一箇意。學者要以畏為主。(畏字有分别,常人之畏,隻是畏事,便差千裡。)
      孔子答子張問行,以“言忠信,行笃敬”,蓋忠敬本心上工夫,而欲於言行上求之,恐其僞為於外,而不由夫心之實也。如告顔子“克己複禮為仁”,而其目乃在於視聽言動。蓋心本無私,恐為物欲牽引而蔽之也,故須以志克制。如戰而勝,人欲負而退聽,所以全夫中之理也。意亦略同。(忠信笃敬,則言行自出於本心。)
      學者知心上有公私,便知事上有義利,張南軒、許魯齋謂學莫先乎義利之辨,比之程、朱論學,已是第二件工夫,然於世态沈冥中,要識此,便能卓然有立。
      朱子答張南軒書曰:“以天理觀之,動之不能無靜,猶靜之不能無動也。靜之不能無養,猶動之不可不察也。但見得一動一靜,互為其根,敬義夾持,不容間斷,則雖下靜字,無非此物,至靜之中,蓋有動之端焉,是所以見天地之心者。先王以至日閉關,安靜以養乎此耳,固非遠事絕物,閉目兀坐而偏於靜之謂。但未接物時,便有敬以主乎其中,則事至物來,善端昭著,而所以察之者,益精明耳。伊川於已發之際觀之,正謂未發止存養而已,發則有可觀也。”此語甚精确,而猶不安於靜觀未發之論,愚恐終不能遺於反觀也。
      孟子謂氣動志,如蹶者趨者。蓋颠越急趨,在氣而欲速,則亦由乎心。又如人鬥狠是氣,然忿懥則發於心,驅仆鬥狠,仆固為氣,然其主翁為心,若心操得其中,則氣自平,主得其理,則仆不亂。故曰志動氣者十九,言其時常多,氣動志者十一,言其少也。
      心具性,先儒以為郛郭,於人雖資環衛,而終為二物。惟穀種之譬為得之,蓋其渾一之妙,難以言語形容,隻得如此名狀,欲人之易曉耳。夫水本淡,滴之五味而後和,然其相投之分,不可離也。故孟子以為良心,又曰良知良能,正以其有性之德,渾合得在。
      孔子以不為《周南》《召南》為面牆,蓋不務本原尋路頭,而欲施之家國天下,自是通透推行不去。
      或謂“知行隻是一個工夫,不可分作兩段事”,與《易》“知至至之”,《大學》“知止,而後有定”,孔子“知之不如好之”,意相背。又曰“敬即無事時義,義即有事時敬,兩句合說一件”,與“敬以直内,義以方外”意相背。大抵聖賢說道理,有本原,有作用,理無二緻,而用功則有先後,故其次序如此,如四時之不可易。若欲打滾一處,或倒做了工夫,恐於道難入也。
      或謂“居敬即是窮理,就窮理專一處說,便謂之居敬,就居敬精密處說,便謂之窮理”。是以《中庸》“尊德性,道問學”,頭緒混為一處。又謂“戒懼慎獨隻是一個工夫,無事時固是獨知,有事時亦是獨知,省察是有事時存養,存養是無事時省察”。若意念未萌,善惡之幾未兆,原無照慮,須安靜以存養之,何用省察?及其感而幾動,則宜省察以決之,何用存養?人心動靜,随處可以用工,若打混一處,尤難得力也。
      世學或謂心中不須用一個敬字,且病宋儒程、朱“主敬”及“主一”之說。不知敬非别物,隻是尊德性,常以心為天、為君、為嚴師,翼若有臨而不敢怠放。聖人純一無僞,有自然之敬,齋戒以神明其德,所謂“齊莊中正”是也。賢人嚴恭寅畏,有固守之力,操存涵養,不敢放置,所謂“整齊嚴肅”是也。其用功則不妄動之謂誠,弗歧二之謂一,不偏倚之謂中,止紛擾之謂靜,無邪曲之謂直,中有主之謂實,去物欲之謂虛,其實一也。外則踐履,執事使民,常整思慮,斯須不忘,正衣冠,尊瞻視,非禮不動是也。舍此則靈扃無主,人心客氣交病於内,耳目口鼻四肢,富貴利達諸欲攻奪於外,譬如所居藩籬不固,中之所藏,寇竊得與我共之。我方在外奔走,救急不暇,雖有良知,亦将為所昏塞而無所用其明矣。考《易》、《詩》、《書》所稱,曰“敬直”,曰“敬德”,曰“聖敬”,曰“敬止”,曰“毋不敬”,曰“修己以敬”,聖人以此洗心,其言若出一口,而謂盡非乎哉?
      商書《鹹有一德》雲:“德無常師,主善為師。舜察迩言,《詩》詢刍荛。”孔子“問禮問官”是也。“善無常主,協于克一”,又曰“一哉王心”,舜之“執中惟一”,孔子之“一貫”是也。尹、湯一德,其傳尚矣。程子以“敬為主一”,蓋天理渾具於良心,不為物欲之雜,可以統會萬殊,而貞天下之動以歸於一。而或謂主一之非,至謂一心在好貨好色上,亦可以為主一,不知要誠意之功何用?夫乃未之思乎?
      論學書
      前日中和之論,執事不以為然,蓋為天下學者習見已定,驟聞此,似為異說,宜其惑也。然以大旨觀之,《中庸》為率性修道而作,故上二篇雲君子戒懼慎獨,此言中和,則固疑為君子事矣。且以性情言之,則為中和,以德行言之,則曰中庸,朱子已明註之。又《註》雲:“此言性情之德。”德固行道而有得於心者也。孔門以德歸顔、闵,自餘諸子皆不與,況可泛及於庸衆人乎?此其可信者一也。又以下章觀之,則曰:“君子中庸,小人反中庸。”又以道之不明不行,為賢知之過,愚不肖者之不及,則賢知固不能為中庸事,而況為愚不肖為小人?則益難能矣。此其可信者二也。至答子路問強曰:“南方之強,北方之強,皆有過不及之弊,而惟君子則和而不流,中立不倚,始可以言中庸。”此其可信者三也。朱子述李延平言曰:“人固有無所喜怒哀樂之時,然謂之未發,則不可言無主也。”又如先言慎獨,然後及中和,此意亦嘗言之,但當時既不領略,後又不深思,遂成蹉過,孤負此翁耳。此朱子未言之意,而愚之所信悟者也。蓋心統性情,必有主而後可以存性,以立其中,如孟子言“必有事焉心勿忘”是也,程子亦言“有主則虛”,正與此意互相發耳。後言緻中和處,亦是前篇“君子已存此中,發此和”,到“一理渾然,泛應曲當處,一神兩化,故位天地,育萬物,自然此理,聖人之能事,中庸之極功也”。如此恐不為鑿說,惟再體味之。(《答高太和論中和》)
      執事謂喜怒哀樂,自然之中,人人所同,是說天命之性,孟子所謂性善者也。至謂小人愚不肖,類多氣染習汙而失之,是中之體已不能存,而發亦不能和矣。亦兼孔子所謂氣質與習而言之,與區區論議亦合,但不須說君子小人同此中,與反中庸不類。蓋中和二字,是子思抽出性情中純粹無雜之義,率性君子入道存養之始功,而又列於戒懼慎獨二條之後,其意可見,恐不可與愚不肖小人并許之也。大率用此議論,亦似無方,特恐說到總與大處,於吾人用功處無味,而所謂吃緊精實,稍可緻力,便當以是求之耳。又近世為學習見,多立高論,務以勝人,而卒無其實,而執事虛處謙真直,有過人者,但於性情中和二字,正吾人今日要義,一見稍異,即成乖違,而忽忽中年,老景催迫,某常以是懼,幸知己與共勉焉。(《又答太和》)
      所論靜專靜翕之功,真畜德養身之切務,即老子所謂專氣緻柔,道流之所謂修養,吾儒之所謂靜存,同旨異趨者也。蓋吉兇悔吝生乎動,而氣勝亦能動志,志動氣交,始有不得其理者。故志定而氣順,心一而神安,樞紐開阖,以役百體,制群動,《易》所謂“其靜也專,其動也直,天下之動,貞夫一者也”。一者不二不雜,敬之本也。中年以來,平居及多病中,時亦見得此氣象,但或為事勝不能守,守而不能常耳。執事親得其味,複以見谕,敢不祗領,以無忘規切乎。(《答黃才伯》)
      書來承示敬義,引據發揮,益加詳密,知公晚年得力之地,實在於此,敬服!敬服!但《易》之敬義,本是一理,即猶有可講者,恐為近學以《易傳》言敬義,學者分說支離,為此言耳。義為四德之一,而所以裁制在心,敬則提醒斂肅,操而不放之意,乃靜時存養之功,恐不可謂之理也。在理則仁義禮智,皆誠而已,不可謂之敬也。人心易動,出入無時,其動以天者,《易》為無妄,故一,以人者為妄,故二。《書》曰:“德惟一動,罔不吉,德二三動,罔不兇。”程子曰:“動容貌,整思慮,則自然生敬,夫整思慮,正思慎,其妄動齊其不齊,合二三之德,以貞於一者也。”又曰:“主一之謂敬,無适之謂一。”又曰:“敬隻是持己之道,義便知有是非,順理而行,是為義也。”故敬所以樞紐於動靜之間,為提醒操存要訣,固不可使此心逐物放失為邪曲,而後收斂,則外之,所失多矣。執事所謂“嚴肅收斂此心,而複其本然者”甚是,本然者一也,一則私意無所投其隙而為妄動、為二三,則本心所具之性,自渾然在中,無少偏陂,而内自直矣。以此制事,則如規矩權衡,稱量事物皆中其長短方圓之則,而外自方矣。朱子謂“如兩腳立定是敬,行是義”,蓋已立定,於當行處便行,甚明白。惟決定是決定不是語,猶若持以剛果決驟之體,而少從容和順之用,其於《中庸》所謂發而中節之和,《易》謂利者義之和處,似少渾融。然學者能如此,亦可自立矣。愚嘗與諸生論敬以直内,義以方外,《易》以發明坤道大數,是聖賢見成工夫。至於學者用功入道,則當如《大學》次第規模,所謂先正其心,存養主敬之事也;先誠其意,省察克治之事也;先緻其知,緻知格物,盡心窮理之事也。若徒知有敬,而不先之窮理,則於天下萬事萬物,不能灼知其所以然,心之知識,容有未盡,而孔子所謂罔殆之敝,必将扞格於其間。心之所發為公私邪正,恐不能自别其誠與否,而決機於所舍之際,又安知義之所在,而使泛應各得其宜哉!若使初無定見,事至方才求義於轇轇擾擾之中,參以得失利害之較,未必無鹵莽将就,而有義非其義者矣。故主敬窮理,不可偏廢,二者交緻其力,則内本可立,外境昭融,加以省察克治,使人欲幾微,無所容其隙。所謂方外之義,不須随處體驗,而天理亦無不合。所謂反躬踐實工夫,亦不外乎此矣!又嘗答學者曰:“先儒曰靜,言其時也,直言其體數也。中言其所存主處也,正言其用功也。敬則操存之樞紐,而正之事也。義以方外,如《大學》絜矩,而絜處稍用力,若恕之事,所謂‘己所不欲,勿施於人’者是也。孔子告仲弓,不言窮理,蓋專以求仁而言,孔門弟子,身通六藝,博文之訓,平日用功,窮之熟矣。”又嘗語學者,以存心之要,隻用太甲“顧諟天之明命”一句,甚的确。蓋心具五常,以系五倫,畀於人以為性,明明交付如命令,然常目在之非,是比喻真欲,使目常視其心,而不敢忘此命令也。古人視,每上於面,下於帶,視於面則傲,視於帶則憂。若視不離乎袷帶之間,則此心之方寸是也。常視此者,敬畏常存,此心無少間斷。《中庸》之尊德性,顔子之服膺,孟子之心勿忘,皆是此意,均為主敬工夫。人能執此一句,盡有把捉,而又於道問學交緻其力,則道理自當浃洽滋潤,而有居安資深、左右逢原之妙,可不必求諸紛紛之說矣。因并候參校,以為何如?(《答毛式之論敬義》)
      前日偶論及文王不識不知,與《易》何思何慮義同,兄尚有疑意,且謂無意必固我,若可以勉歸而繹緒□義,雖旨趣各别,而實則相同。蓋以天地間事物,皆有定理,一毫思慮着不得,故引日月寒暑,往來屈伸,以見其自然,人受賦於天,具於心,一樣自然實理,停停當當,稍着思慮,便出安排,翻覆橫生,态度雜出,如楩楠大木,加以匠人雕琢繪畫之巧,非吾性本,智之罪也,用私智之過也。聖人渾成德性,靜與天合,動與天行,何知識之有?非惟不暇知,亦無所用其知矣。《易》思慮即是知識,字皆出人心,而非動以天者也。若夫意必固我,門人見得聖人無此四字,不知聖人無意,則必固我三者,自然不萌。若常人有意,則三者自然不斷。愚謂無意二字,足以盡之,即文王之不識不知,《易》之何思何慮,亦豈易能乎?先儒謂“無口過易,無身過難,無身過易,無心過難”,過即有意之私,其害不小。人心萌動,客感物欲,便來乘之,沈冥固蔽,些子虛明,透露不出。吾人苟知性分為吾物,百年易過,天理當還,如老将麾兵,三軍克敵,力求蕩掃盡去。或未盡而後來者逐漸去之,去盡為大賢,去半盡為君子,全不去則為小人。可不懼哉!(《與吳亞夫》)
      王氏之學,本諸象山緒餘,至今胘惑人聽,雖有高才,亦溺於此。借如所稱“緻良知”一句,亦隻是《大學》“緻知”二字,又上遺了格物工夫,則所緻者或流於老、佛之空寂,而於事物全不相幹。故其師友相承,率多誇大浮漫,而闊略於躬行之實力。且号於人曰:“是能百世以俟聖人而不惑。”嗚呼!其可以欺天下後世哉?此意甚不難知,尚有聰明堅持而不解者,抑亦道心不明,仁義否塞,而世道污隆之幾也。生竊憂之,而《讀書劄記》第二策,前實闢其說,蓋以廣中侍讀黃才伯促而成之。其人持守端悫,蓋士林不易得者也。(《答羅整菴先生》)
      大抵吾人所以少能自立者,患在中養不定,而處世實難,中定,則無難處矣。故敬以直内,則便義以方外,内外照應,如影随形,非有異也。若根基不固,則世間萬事,一切利害,皆能震撼搖奪其中,顧吾無以處之,如蘇氏所謂隙中之觀鬥者也。(《答熊南沙别駕》)
      程、朱論議本諸《六經》、《四書》緒餘,未敢謂其盡得先聖賢心術精微,如出一口,而路徑步驟,亦自不差。學者能會通於博約之中,循途以進,終無所失。新學謂其凡近未足以動人也,立為高闊汗漫之談,以震眩人耳目,天下聰明之士,靡然聽之,師友相承,自謂前無古人矣。不知内少忠信之基,中虧踐履之實,則所謂下梢頭無着落者也。向與黃司成泰泉,近得羅整庵先生書,每念及此,而執事又秉衡軸,當世道學術之機,轉運於上,若於此而明示之以好惡,天下士習有不翕然丕變者乎?(《答熊太宰北原公》)

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