第九節
八九
還有一個不應忘記的情況，就是自然哲學在各個時代中都曾有一個麻煩而難對付的敵人，那就是迷信和對于宗教的盲目而過度的熱情。在希臘人中間，我們看到，那首先向當時尚未開竅的聽衆陳說雷電風雨的自然原因的人們是算犯了不敬神明的大罪的。①就是以後到了基督教時代，當有人以最能令人信服的根據（即沒有一個正常的人現在會想到去反對的那種根據）來主張大地為圓形并從而斷言對跖人的存在時，那基督教會的有些神父們也不曾表現較多的寬容。②①這可舉亞裡斯多芬尼（Aristophanes）的劇本《雲》為例。（亞裡斯多芬尼是公元前第五世紀時雅典的喜劇作家，他反對任何人對當時的宗教、哲學、政治、社會以至文學的信條作任何改變或修正；《雲》這一劇本就是諷刺蘇格拉底的。——譯者）②這可舉拉克坦夏斯（Lactantius）和奧古斯丁（St．Augustine）為例。
（奧古斯丁在“DeCivitareDei”一書第一四卷第九章中曾說：“即使世界是圓的，我們也不能就說對面有陸地；即使對面有陸地，我們也不能就說上面有人住着。”
——譯者）此外，就現在情況而論，由于有了經院學者們的總結和體系，就使得關于自然的談論更為困難和更多危險，因為那些經院學者們已經盡其所能把神學歸成極有規則的一套，已經把神學規劃成一種方術，結局并還把亞裡斯多德的好争而多刺的哲學很不相稱地和宗教的體系糅合在一起了。①①參看開勃勒所着“DeStellaCMartis”一書的引論。
别有一些人的思考以另一條不同的道路走向同一的結果，他們要從哲學家的一些原則中演繹出基督教的真理，并以它們的權威來證實那真理。他們把感官和信仰的這種結合作為合法的婚姻而鋪張地加以莊嚴化，他們拿這種可喜的花樣翻新來娛悅人心，但是同時他們也以人神的交混而把神的事物貶低了。還要知道，在這種神學與哲學的混合物當中，還隻有那些已被公認的哲學學說是被收羅進去的；至于一些新的學說，縱然是較好的改變，也無不被趕盡殺絕。
最後，你還會看到，由于某些神學家的鄙陋，任何一種無論怎樣純潔的哲學的通路都幾乎全被封閉了。有些人是脆弱地害怕，唯恐對于自然更深入一步的搜求将會逾越所批準給澄心深思的界限，于是就不正當地扭歪并搬運聖經之言來反對那窺測神聖奧秘、探入自然隐微的人們，而不知這些實并不為何種禁令所取締。①還有些較為精細的人則忖度并熟慮到一點，認為如果第二性的原因能不為人所知，則一切事物就能較便當地被歸結到神聖的手和杖上面去；這一點在他們認為是大有關于宗教的，而其實這無異是以謊言去媚悅上帝。又有些人根據過去的例子，顧慮到哲學中的運動和變化終将不免成為對宗教的侵襲。還有些人更是十分擔憂，唯恐在自然研究當中會找到什麼東西來推翻或至少來搖撼宗教的權威，尤其在不學之人更甚。這後兩種的恐懼，在我看來，實饒有俗世智慧的意味；仿佛人們在其心思深秘之處對于宗教的力量和對于信仰對感官的統治權先有所懷疑而不信任，因而才恐懼對自然真理的查究将會危及它們。若把事情真地想一想，按照上帝的話來說，自然哲學實在既是醫治迷信的最有把握的良藥，同時又是對于信仰的最堪稱許的養品，因而就正應當被撥給宗教充當其最忠誠的侍女，因為宗教是表現上帝的意志的，後者則是表現上帝的權力的。有人說得好，“你們錯了，既不知道聖經，也不知道上帝的權力”，②這話是一點也不錯的。若是那樣，就把關于上帝意志的消息和關于上帝權力的思量二者配在一起而融為一個不可分解的結合體了。不過就現狀說來，那在人心方面具有最大威力的宗教既經由于某些人的鄙陋和狂熱而被拉來參加反對自然哲學，那麼自然哲學的生長之遭受阻遏自是不必詫異的了。①克欽指出，這大概是暗指聖保羅（St．Paul）的《緻哥羅西人書》（TheEpistletotheColossians）第二章第一八節而言。——譯者②克欽指出，這句話出于《馬太福音》第二二章第二九節。——譯者
九○
再說，在學校中、學園中、大學中，以及類似的為集中學人和培植學術而設的各種團體中，一切習慣，制度都是與科學的進步背道而馳的。在那裡，講演和實習都排定得如此嚴整，緻使任何人都難在這常經以外去思想或揣想什麼事物。
若有一二人竟有勇氣來使用一點判斷的自由，那他們須是全由自己獨任其事，不能得到有人相伴之益。而如果他們對此也能忍受下去，他們又會覺到自己的這種努力和氣魄對于自己的前程卻是不小的障礙。因為在這些地方，一般人的研究隻是局限于也可說是禁锢于某些作家的着作，而任何人如對他們稍持異議，就會徑直被指控為倡亂者和革新家。其實，在國事和方術之間分明是有很大區别的；由新運動而來的危險與由新見解而來的危險根本不是一回事。在國事方面，即使是旨在改善的變革也是不被信任的，因為這總會攪動那業經确立的東西；因為這一方面的事情是依靠于權威、同意、信譽和意見，而不依靠于論證。而方術和科學則應如礦穴一樣，從四面八方聽到新事功和新進步的喧聲。可是，這事情盡管在正當理性上說來是如此，在實踐上做的卻并非這樣。上述關于管理和管制學術各點，對于科學的進步是加上了一道嚴厲的限制。
九一
進一步說，即使嫉視消除了，隻要人們在科學園地中的努力和勞動得不到報酬，那仍是大足阻遏科學的成長的。現在的情況是耕耘科學和酬報科學兩事不落在同一人身上。
科學的成長是出于偉大的才智之士，對科學的獎品和報酬則握在一般人民或大人物之手，而他們除極少數外是連中等學問都沒有的。并且，這類的進步不止得不到獎品和實在的利益，就是連輿情贊揚都博不到。因為這種事情高于人們的一般水平，為他們所不能接受，而反要被輿論的狂風所壓倒、所撲滅。這樣說來，一個事物不被人尊崇就不會興旺，這是沒有什麼可怪的。
九二
但是，對于科學的進展以及對于科學當中新事業和新職務的承擔方面的遠遠甚于上述諸點的最大障礙還在于這一點，就是人們對那些事感到絕望并認為不可能。聰明的和嚴肅的人們在這些事情方面往往是全無信心，他們總是想到自然之難知，生命之短促，感官之富于欺騙性，判斷之微弱無力，實驗之難于進行，以及類此等等；從而就認為在世界悠悠運轉的時間和年代當中，科學自有其來潮和退潮，一時生長和繁榮，一時又枯萎和衰落，而在達到某一點和某一情況時就不能再進一步。因此，假如有人所信或所許有過于此，他們就認為這是出于無羁勒的和未成熟的心靈，并且認為這類嘗試總是開始時順利，走下去困難，而終于陷入混亂。現在，正因這些思想是自然地投合于持重而善判斷的人們，所以我們就更須好好地注意，切不可被那種對于最美最精的對象的愛好之情所吸引，以緻松弛了或減低了我們判斷的嚴肅性；我們必須勤謹地考察究竟有何足資鼓勵我們的東西現出曙光以及出現在哪一部位；我們并須撇開那些飄風般的、比較輕浮的希望來徹底篩檢那些提供較大穩定性和較大恒常性的希望。不僅如此，我們還必須效法那種老成謀國的智慮，其規則就是對于人事不予信賴，并就比較不利之處去作估計①。
于是我就必須論到希望一事②，特别因為我不是許願大家，既不願強制也不願困縛人們的判斷，而要拉着手引導他們興高彩烈地行進。雖然說，要鼓動人們的希望心最有力的辦法是把他們帶到特殊的東西上去，特别是帶到我在“發現表”中所類編和排列出的那些特殊的東西（一部分見于《複興論》的第二部，大部分見于其第四部）③上去，因為這已不僅僅是就事物的許願而徑是事物自身。但為“事緩則圓”起見，我仍将按照我的計劃先為人們作心理準備，而在這項準備當中，灌注希望乃是一個非不重要的部分。因為若不灌注希望，則其餘一切隻将反倒令人憂愁（由于給予人們一種看法，比他們現所保有的看法把事物看得更糟和更加輕蔑，并使得他們更加徹底地感到和知道他們自己處境的不快），而不會引起人們的活躍或激發他們的努力去從事于嘗試。因此，我合當把我的一些構想宣布和提示出來，這足以表明我們有理由對這種事情懷抱希望。這正和哥侖布（Columbus）的做法一樣，他在進行橫渡大西洋的驚人壯遊以前就先說明他所以堅信必能于已知地域以外發現新陸地和新大洲的種種理由，這些理由起初雖遭拒絕，其後終為經驗所證實，并且成為許多偉大業績的前因和端始。①以下的分節是譯者擅自處理的。——譯者②下文九三至一一四條。——譯者③克欽注明，據培根自己在“DistributioOperis”中所說，所謂《複興論》的第二部就是本書《新工具》；所謂第四部則是第二部的特定應用，其中搜集了許多為進行探究之用的例，就象本書第二卷第一三條中所列關于“熱”的那些事例。
九三
事端出于上帝①：我們手中的這個任務上面既這樣強烈地印有善的特性，可見分明是由上帝那裡發出，因為上帝才正是善的元宰，光的父親。我們又知道，在神的動作當中，即使最小的開端也必走到它的結局。而且，正如人們關于精神的事物所說，“上帝的統治行于不知不覺之中”，②在上帝一切更大的工作當中也是這樣；一切都平滑地、無聲地流過，而工作在人們未覺其開始以前就在順利進行。在這裡，我們還不可忘記但以理（Daniel）關于世界最後一些階段的一件預言，那是說：“許多人将來來往往，而知識将增加起來”。③這明白地暗示出，世界的全部通行（這一點現在似乎已由這樣多的遠程航行來完成了，或正在完成過程中）和科學的向前進步這兩件事乃是被命運，也即被上帝所命定要在同一時期之内碰頭的。①這句話出于阿雷塔斯（Aratus，希臘詩人，着有兩首教訓詩，曾為聖保羅所稱引——譯者）所作“Phenomena”一詩中。
②克欽指出，這句話出于《路加福音》第一七章第二○節。——譯者③但以理是希伯來的一位先知。《舊約》中有但以理書；這句話出于該書第一二章第四節。——譯者九四
其次，還要提到一點極其重要的情由作為關于希望的一個論據。這論據是就過去的錯誤和迄今所踏過的道路着想而得出的。從前曾有人對于一個管理不智的政府提出檢讨，說得是對極了：“凡就着過去說來是最壞的事情，對于将來說來都應當看作是最好的事情。因為，假如你确已做盡你的職務所要求的一切，而事情仍然并不見好，那麼，連可能進一步改善的希望在你都是沒有的了。但現在是，你的許多不幸之事并非由于環境的力量所使然，而系出于你自己的錯誤，那麼，你就可以希望，一經消除或改正了這些錯誤，便會做出一番大革新來”。①同樣，在發現和培養科學方面，人們在這樣漫長的歲月曆程中，假如是已經走了正确的道路而還未能有所進展，那麼，向前進展仍屬可能之說無疑可算是大膽而輕率的。但如果是道路根本就走錯了，而人們的勞力是花費在不當的對象上的，那麼，這說明困難并非起于事物本身——那就不在我們的權力之内——而系出于人的理解力以及理解力的使用和應用——這卻是大有補救和醫治之餘地的。因此，把這些錯誤指陳出來，這會有很大的用處。因為，這同一原因在過去所造成的障礙有多少，對将來給希望所提供的論據也就有多少。關于這些錯誤，雖然我在前面已經提到一部分，我認為在這裡還應當用簡單明白的話語再把它們表述一番。①克欽注明，這段話出于德谟辛尼斯（Demosthenes，古希臘大演說家，公元前三八五至三二二年，對企圖征服雅典的馬其頓國王菲列普進行了長期的揭露和譴責，着有極其出色的三大演講——譯者）《反菲列普演詞》第三講。
九五①
曆來處理科學的人，不是實驗家，就是教條者。②實驗家象螞蟻，隻會采集和使用；推論家象蜘蛛，隻憑自己的材料來織成絲綱。③而蜜蜂卻是采取中道的，它在庭園裡和田野裡從花朵中采集材料，而用自己的能力加以變化和消化。哲學的真正任務就正是這樣，它既非完全或主要依靠心的能力，也非隻把從自然曆史和機械實驗收來的材料原封不動、囫囵吞棗地累置在記憶當中，而是把它們變化過和消化過而放置在理解力之中。
這樣看來，要把這兩種機能，即實驗的和理性的這兩種機能，更緊密地和更精純地結合起來（這是迄今還未做到的），我們就可以有很多的希望。①自九五至一○八諸條所舉各點錯誤，與前文論假象各條所提到者頗多相同之處，雖有重複之病，也可互相闡發。——譯者②參看一卷七○、八二兩條。——譯者③參看序言和一卷六七條。——譯者九六
直到現在，我們還沒有一個純粹的自然哲學，所有的都是被點染過并被敗壞了的：
在亞裡斯多德學派那裡，它是被邏輯所點染所敗壞①；在柏拉圖學派那裡，它是被自然神學所點染所敗壞；在後期新柏拉圖學派，如撲羅克拉斯（Proclus）②及其他諸人那裡，它又是被數學——那是隻圖給予自然哲學以确切性，而并不圖生發它或産生它③——所點染所敗壞。若有一個純而不雜的自然哲學，則較好的事物是可堪期待的。①參看一卷五四、六三兩條。——譯者②參看一卷六五條。——譯者③參看二卷八條。——譯者九七
我們至今還不曾遇到一個心志堅定的人能毅然決然掃蕩一切陳舊學說和普通概念，并以由此而緻的公正平勻的理解力去對特殊的東西作嶄新的考查。由于這樣，所以象我們現在所有的人類知識還隻是雜七雜八、編列未當的一堆，其中包含着許多輕信和偶然事項，也包含着我們一起始時所吸得的一些幼稚概念。
現在，如有年齡成熟、感官健全、心靈純淨的人投身于經驗和特殊的東西而從頭做起，則較好的希望是可以寄托在他身上的。在這一點上，我以和亞力山大大帝的命運相同的命運期許于我自己；希望人們不要在未聽完以前遂以虛妄見責，因為我所想說的意思正是趨向于驅除一切虛妄的。關于亞力山大及其事業，伊斯金尼斯（Aeschines）曾說過這樣的話：“當然，我們不過那‘與草木同朽’的人們的生活；我們是為着這一目的而生的，就是要使後世之人可以來談論我們的奇迹”，這話意味着亞力山大所做的事在他看來是很神奇的。①而在後一年代，李維亞斯（TitusLivius）對這事情又有較好和較深刻的見解，他實際是說，亞力山大“所做的不過隻是鼓起勇氣來蔑視那虛假的可畏現象罷了”。②我想，與此相似的論斷也會由後世之人加到我自己身上，就是說：我并不曾做出什麼偉大的事，隻不過把被認為偉大的事認為較小一些罷了。同時，我還要說，如我所已經說過，除非有科學的新生，希望是沒有的。而所謂科學的新生則是把它從經驗上有規則地提高起來并重新建造起來，這一工作，沒有人（我想）會說是已經有人做過或想過的。①伊斯金尼斯（公元前三八九至三一四年），希臘大演說家，與德谟辛尼斯為敵。
當Ctesiphon提議以雅典名義授予後者以金冠時，伊斯金尼斯曾痛斥他為違法。他在這段演詞中曾說到雅典力量之虛弱，并說到亞力山大之毀滅西比斯（Thebes）。這裡所引的這句話，據原書注明，見于“DeCorona”一書，第七二頁（H．Stephan本）。——譯者②李維亞斯（公元前五九至公元後一七年），羅馬着名曆史家、着有《羅馬史》。
這裡所引的話，據原書注明，見于第九卷第一七章。——譯者九八
現在，說到經驗的根據——因為我們總是要歸到經驗來的——，直到目前，我們不是還沒有根據，就是隻有極其薄弱的根據。還不曾有人做過搜索工作，去收集起一堆在數量上、種類上和确實性上，足夠的、關于個别事物的觀察，或者采用其它任何适當的方法來指教理解力。相反，有學問的人們，但亦是輕忽而又懶惰的人們，在建立或證實他們的哲學時，卻采用了某些無稽的謠傳，含糊的流言，或者經驗的一些假态，并賦予它們以合法證據的重量。譬如一個國家指揮百僚，處理庶政，不以大使和可靠使者的書劄報告為憑，卻以街談巷議為據，現在在哲學當中處理對經驗的關系時所采用的辦法就正是這樣。現在在自然曆史當中找不出一個事物是适當地查究過，證明過，算過，衡過或量過的。當然，凡在觀察中是粗疏模糊的東西在指教時就一定是欺罔和無信的。有人或許認為我這話說得很怪，而且近于不公平的指責，因為他看到亞裡斯多德以如此偉大之身，得如此偉大君王财富之助，已經纂成一部如此精确的動物史；而繼起的人們又以更大的辛勤，也以較少的矯飾，做了很多的補充；而且此外還有别人對于金屬、植物以及化石也做出了富贍的曆史和叙述。如果有人這樣想，那麼他似乎沒有正确地領會到我們現在要幹的是什麼。須知，為作自然史而作的自然史與那種為對理解力提供消息以期建立哲學而集成的自然史是迥不相類的。二者之間有許多不同之處，而特别是這一點：
即前者僅僅包含着各式各樣的自然種屬，而不包括着機械性方術的各種實驗。而正如在生活事務方面，人的性情以及内心和情感的隐秘活動尚且是當他遇到麻煩時比在平時較易發現，同樣，在自然方面，它的秘密就更加是在方術的擾動下比在其自流狀态下較易暴露。這樣說來，在作為自然哲學的基礎的自然曆史一旦在較好的計劃上纂成之後，亦隻有到了那個時候，我們是可以對自然哲學懷抱許多好希望的。
九九
再說，即在極其豐富的機械性的實驗當中，那種對于指教理解力方面最為有用的實驗卻是尤為稀少。因為機械學者由于不肯自苦于查究真理，總是把他的注意局限于那些對自己的特殊工作有關系的事物，既不提起他的心也不伸出他的手去搞任何其他事物。
但是，隻有到了自然史當中已經接受進并集合起多種多樣的本身無用而專能幫助發現原因和原理的實驗的時候，①我們才有良好的根據去希望知識的進一步發展。這一類的實驗，我稱它為光的實驗，以别于另一類所謂的果的實驗。②這一類的實驗具有一種大可贊美的性質和情況，就是它們永遠不會不中或失敗。這是因為，人們應用它們時目的不在于産生什麼特定的結果，而在于為某種結果發現其自然的原因，所以它們不論結局如何，都同樣符合人們的目的；因為它們解決了問題。①克欽指出，象培根為發現“熱”而搜集的若幹事例，就是這種實驗之一例。參看二卷一一至二○條。——譯者
②關于所謂光的實驗和果的實驗，參看一卷七○、一一七、一二一各條。——譯者