第六節
五六
還可看到，有的心極端地崇古，有的心則如饑如渴地愛新；求其秉性有當，允執厥中，既不吹求古人之所制定，也不鄙薄近人之所倡導，那是很少的了。這種情形是要轉為有大害于科學和哲學的；因為，這種對于古和新的矯情實是一種黨人的情調，算不得什麼判斷；并且真理也不能求之于什麼年代的降福——那是不經久的東西，而隻能求之于自然和經驗的光亮——這才是永恒的。①因此，我們必須誓絕這些黨争，必須小心勿讓智力為它們所促而貿然有所贊同。①參看一卷八四條。——譯者
五七
專就自然和物體的單純法去思索自然和物體，這會使理解力破碎和散亂；專就其組合與結構去思索，則又會壓垮理解力而使之融解。這種分别在劉開帕斯（Leucippus）①和德谟克利塔斯學派與其他哲學相比之中就可看得清楚。那一學派是如此之忙于分子，以緻很少注意到結構；其他學派則迷失于贊歎結構，以緻沒有鑽到自然的單純的東西。
因此，這兩種思辨應當交替見用，俾使理解力既能深入又能概括，俾使上述那些不利之點以及由之而來的一些假象得以避免。①古希臘哲學家（公元前約四五○年生），阿勃德拉學派（schoolofAbdera）的創始人，首創原子論；德谟克利塔斯則是這學說的主要闡發者。——譯者
五八
綜上所述，洞穴假象大部分生于幾種情況：或則先有一個心愛的題目占着優勢，或則在進行比較或區分時有着過度的趨勢，或則對于特定的年代有所偏愛，或則所思辨的對象有偏廣偏細之病。這些就是我們為要屏絕和剔除洞穴假象而應在思想上有所準備和加以警戒的。概括地說來，凡從事于自然研究的人都請把這樣一句話當作一條規則：——凡是你心所占所注而特感滿意者就該予以懷疑，在處理這樣問題時就該特加小心來保持理解力的平勻和清醒。
五九
市場假象是四類假象當中最麻煩的一個。它們是通過文字和名稱的聯盟而爬入理解力之中的。人們相信自己的理性管制着文字，但同樣真實的是文字亦起反作用于理解力；而正是這一點就使得哲學和科學成為詭辯性的和毫不活躍的。
且說文字，它一般地既是照着流俗的能力而構制和應用的，所以它所遵循的區分線也總是那對流俗理解力最為淺顯的。而每當一種具有較大敏銳性或觀察較為認真的理解力要來改動那些界線以合于自然的真正的區劃時，文字就攔在路中來抗拒這種改變。因此我們常見學者們的崇高而正式的讨論往往以争辯文字和名稱而告結束；按照數學家們的習慣和智慧，從這些東西來開始讨論本是更為慎重的，所以就要用定義的辦法把它們納入秩序。可是在處理自然的和物質的事物時，即有定義也醫治不了這個毛病；因為定義本身也是文字所組成，而那些文字又生出别的文字。這就仍有必要回到個别的事例上來，回到那些成系列有秩序的事例上來。關于這一點，等我讨論到形成概念和原理的方法與方案時，我立刻就會談到。
六○
文字所加于理解力的假象有兩種。有些是實際并不存在的事物的名稱（正如由于觀察不足就把一些事物置而不名一樣，由于荒誕的假想也會産生一些“有其名而無其實”
的名稱出來）；有些雖是存在着的事物的名稱，但卻是含義混亂，定義不當，又是急率而不合規則地從實在方面抽得的。屬于前一種的有“幸運”、“元始推動者”①、“行星的軌圈”②、“火之元素”③以及導源于虛妄學說的其他類似的虛構。這一種的假象是比較容易驅除的，因為要排掉它們，隻須堅定地拒絕那些學說并把它們報廢就成了。①克欽引《新工具說明》中的解釋說：徒勒梅（ClaudiusPtolemy）的天文學體系設想，有一個至大無外的圈子或空球，把一切圈子也即行星和恒星的各個軌圈都包收在内，它自己帶動着所有這些圈子每二十四小時繞行地球一周；它就叫作“原始推動者”。
——譯者②克欽注釋說：據設想，這些軌圈乃是實在的晶樣的圈子，衆星都安置在裡邊；在行星的那些圈子外邊還有一個圈子，所有的恒星都系在上面，彌爾頓（JohnMilton）有詩道：“那些恒星，固定在它們那飛行的軌圈中”。見《失樂園》第五卷一七六行。
——譯者③參看一卷四五條和注。——譯者至于後一種，即由錯誤和拙劣的抽象而發生的那一種，則是錯綜糾結，并且紮根很深。請以“潮濕的”這樣一個詞為例，試看它所指稱的幾個事物彼此間有多少一緻之處，就會看到“潮濕的”一詞乃隻是這樣一個符号，被人們松散地和混亂地使用着，來指稱一大堆無法歸結到任何一個恒常意義的活動。它可以指稱一種容易把自己散布于任何其他物體周圍的東西；也可以指稱一種本身不定而且不能凝固的東西；也可以指稱一種易向各方縮退的東西；也可以指稱一種容易把自己分開和抛散的東西；又可以指稱一種容易把自己聯結和集合起來的東西；它還可以指稱一種易于流動并易被開動的東西；還可以指稱一種易于貼附他物而把它浸濕的東西；也還可以指稱一種易于做成液體或本系固體而易于溶化的東西。這樣，當你來使用這個詞的時候，如用這一個意義，則火焰可以說是潮濕的；如用另一個意義，則空氣可以說不是潮濕的；如再換用一個意義，則微塵可以說是潮濕的；如另換用一個意義，則玻璃亦可說是潮濕的。在這裡，我們就很容易看出，原來這個概念隻是從水和一般普通液體抽象而得，并未經過什麼适當驗證的。
不過文字中的歪曲性和錯誤性是有若幹不同程度的。錯誤最少的一類之一是些實體的名稱，特别是那最低一種的并經很好地演繹而得的名稱（如“白垩”和“泥”這概念就是妥當的，“地”這概念就是不妥當的）；錯誤較多的一類是關于活動的字眼，例如“生成”、“壞滅”、“改變”等等；至于錯誤最甚的則是關于屬性（作為感官的直接對象的屬性除外）的字眼，如“重”、“輕”、“稀”、“濃”之類。不過在所有這些情形當中，總有一些概念必然比另一些概念略好一點，這個差别是與人類感官所接觸事物的豐富程度的不同成比例的。
六一
劇場假象不是固有的，也不是隐秘地滲入理解力之中，而是由各種哲學體系的“劇本”和走入岔道的論證規律所公然印入人心而為人心接受進去的。若企圖在這事情上進行辯駁，那是與我以前說過的話相違了——我曾說過：我和他們之間既在原則上和論證上都無一緻之處，那就沒有辯論之餘地①。
而這樣卻也很好，因為這樣便不緻對古人的榮譽有所觸動。古人們并未遭受任何樣的貶抑，因為他們和我之間的問題乃僅是取徑的問題。常言說得好，在正路上行走的跛子會越過那跑在錯路上的快腿。不但如此，一個人在錯路上跑時，愈是活躍，愈是迅捷，就迷失得愈遠。
我所建議的關于科學發現的途程，殊少有賴于智慧的銳度和強度，卻倒是把一切智慧和理解力都置于幾乎同一水平上的。譬如要畫一條直線或一個正圓形，若是隻用自己的手去做，那就大有賴于手的堅穩和熟練，而如果借助于尺和規去做，則手的關系就很小或甚至沒有了；關于我的計劃，情形也正是這樣②。但是，雖說針對某種特定對象的駁斥實屬無益，關于那些哲學體系的宗派和大系我卻仍須有所論列；③我亦要論到那足以表明它們是不健全的某些表面迹象；④最後我還要論列所以發生這樣重大的立言失當和所以發生這樣持久而普遍一緻的錯誤的一些原因。⑤這樣，可使對于真理的接近較少困難，并可使人類理解力會比較甘願地去滌洗自身和驅除假象。⑥①參看一卷三五條。——譯者
②參看一卷一二二條。——譯者
③見一卷六二至六五條。——譯者
④見一卷七一至七七條。——譯者
⑤見一卷七八至九二條。——譯者
⑥參看一卷七○條末尾。——譯者
六二
劇場假象，或學說體系的假象，是很多的，而且是能夠亦或者将要更多起來的。迄今多少年代以來，若不是人心久忙于宗教和神學；若不是政府，特别是君主政府，一向在反對這種新異的東西，甚至連僅僅是思考的東西也反對，以緻在這方面辛苦從事的人們都有命運上的危險和損害，不僅得不到報酬，甚且還遭受鄙視和嫉視；——若不是有這些情形，那麼無疑早就會生出許多其他哲學宗派，有如各家争鳴燦爛一時的古代希臘一樣。正如在天體的現象方面人們可以構出許多假設，同樣（并且更甚）在哲學的現象方面當然亦會有多種多樣的教條被建立起來。在這個哲學劇場的戲文中，你會看到和在詩人劇場所見到的同樣情況，就是，為舞台演出而編制的故事要比曆史上的真實故事更為緊湊，更為雅緻，和更為合于人們所願有的樣子。
一般說來，人們在為哲學采取材料時，不是從少數事物中取得很多，就是從多數事物中取得很少；這樣，無論從哪一方面說，哲學總是建築在一個過于狹窄的實驗史和自然史的基礎上，而以過于微少的實例為權威來做出斷定。唯理派的哲學家們隻從經驗中攫取多種多樣的普通事例，既未适當地加以核實，又不認真地加以考量，就一任智慧的沉思和激動來辦理一切其餘的事情。
另有一類哲學家，在辛勤地和仔細地對于少數實驗下了苦功之後，便由那裡大膽冒進去抽引和構造出各種體系，而硬把一切其他事實扭成怪狀來合于那些體系。
還有第三類的哲學家，出于信仰和敬神之心，把自己的哲學與神學和傳說糅合起來；其中有些人的虛妄竟歪邪到這種地步以緻要在精靈神怪當中去尋找科學的起源。
這樣看來，諸種錯誤的這株母樹，即這個錯誤的哲學，可以分為三種：就是詭辯的、經驗的和迷信的。
六三
第一類中最顯着的例子要推亞裡斯多德。他以他的邏輯①敗壞了自然哲學：他以各種範疇範鑄出世界；他用二級概念的字眼強對人類心靈這最高貴的實體賦予一個屬類；②他以現實對潛能的嚴峻區分來代行濃化和稀化二者的任務（就是去做成物體體積較大或較小，也即占據空間較多或較少）；③他斷言單個物體各有其獨特的和固有的運動，而如果它們參加在什麼别的運動之中，則必是由于一個外因；此外他還把無數其他武斷的限制強加于事物的性質。總之，他之急切于就文字來對問題提供答案并肯定一些正面的東西，實遠過于他對事物的内在真理的注意；這是他的哲學的一個缺點，和希臘人當中其他着名的體系一比就最看得明白。如安那撒格拉斯（Anaxagoras）的同質分子遍在說、④劉開帕斯和德谟克利塔斯的原子說、⑤帕米尼底斯（Parmenides）的天地說、⑥安庇多克裡斯（Empedocles）的愛憎說，⑦以及赫拉克利泰所主張的物體皆可融解為無所差别的火質而複重鑄為各種固體的學說⑧等等，——他們都有些自然哲學家的意味，都有些屬于事物性質、屬于經驗和屬于物體的味道；而在亞裡斯多德的物理學中，則除邏輯的字眼之外便幾乎别無所聞；而這些字眼，他在他的形而上學當中，在這一更莊嚴的名稱之下，以居然較象一個實在論者而不大象一個唯名論者的姿态，還又把它們玩弄了一番。在他的關于動物的着作⑨和問題集以及其他論着當中，誠然常常涉及實驗，但這事實亦不值得我們予以任何高估。因為他是先行達到他的結論的；他并不是照他所應做的那樣，為要構建他的論斷和原理而先就商于經驗；而是首先依照自己的意願規定了問題，然後再訴諸經驗，卻又把經驗彎折得合于他的同意票，象牽一個俘虜那樣牽着它遊行。這樣說來，在這一條罪狀上，他甚至是比他的近代追随者——經院學者們——之根本抛棄經驗還要犯罪更大的。①拉丁本原文為dialectica。——譯者②克欽指出，這或許是指亞裡斯多德在“DeAnima”一書第二卷第一章第七和第十一節中對心靈所下的定義而言。按：那個定義是說，“心靈乃是自然有機物體中的潛在心靈的現實化”；這樣一來，就把心靈分為現實的和潛在的兩個屬類，亦就是對心靈多賦予了後者一個屬類。而所謂“現實”和“潛在”則是二級概念的字眼。按經院派的邏輯的術語說，凡關于具體事物的性質、類别以及具體事物與具體事物之間的關系的概念，叫作初級概念（firstintention）；凡關于初級概念的性質、類别以及初級概念與初級概念之間的關系的概念，則叫作二級概念（secondintention）——例如“現實”對“潛在”就正是指稱這類關系的字眼。——譯者③弗勒指出，這似乎是指亞裡斯多德在《Physica》一書第四卷第五章中的一種說法而言。按：愛歐尼亞學派的安那克西曼尼斯（Anaximenes）曾首先提出濃化與稀化來說明某些元素的相互轉化，例如水是濃化了的空氣，空氣是稀化了的水。亞裡斯多德有見于此，認為二者是互為潛能與現實，于是就把濃化和稀化這兩個性質轉為現實對潛能這一對概念。培根對這一點的指責似乎是說：濃化和稀化是物質的性質，有着自己的任務，就是去做成物體體積較大或較小，亦即占據空間較多或較少，這些正是自然哲學所應觀察和研究的；而在亞裡斯多德的物理學中卻把它們化為邏輯的字眼，這是亞裡斯多德以他的邏輯敗壞自然哲學的又一點。——譯者④古希臘哲學家（公元前約四三○年）。他的學說，要點如下：一切東西都由與它同質的分子（homaeomera）所構成，例如骨的分子同于骨，血的分子同于血，這叫作“種子”；和安庇多克裡斯所講的火、空氣、土、水四種元素各為一個“根子”不同，“種子”是每一個都包含着這四種元素；因此，“在一個世界裡的東西不是可以象用一把斧子般把它們分開或切斷的”，每一東西當中都有其它東西的“部分”在内；至于“種子”與“種子”之間以及東西與東西之間的不同，則是因為它們彼此間相互含有的“部分”多少不同：這就是安那撒格拉斯的同質分子遍在說。——譯者⑤關于這兩位哲學家，已見一卷五一、五七兩條的腳注。他們的原子論要點如下：
一切物體都由一些小到知覺不到的、不可分的、堅固不變的分子即原子所構成，這些原子在質上沒有差别，差别隻在形狀、方位和排列，在這些方面的千差萬别的花樣就形成物體的千差萬别的屬性；這些原子，通過虛空，遊蕩于無限的空間之中，一切東西之生成乃是它們運動和偶然湊攏的結果。——譯者⑥古希臘哲學家（公元前第六至第五世紀），伊裡阿學派領袖。亞裡斯多德在“Metaphysica”一書第一卷第五章曾有如下的叙述：帕米尼底斯既然宣稱除存在外别無不存在的東西存在，所以他就認為存在必然為一，而别無其他東西存在；可是他又被迫随循眼見的事實，假認在法式上為一的東西在我們感覺上則多于一，于是他就舉出兩個原因亦即兩個原理，那就是熱和冷，亦即火和土；并把前者列于存在，把後者列于不存在。培根所說帕米尼底斯的天地說（coelumetterra），或許是據此而言。——譯者⑦古希臘哲學家（公元前約四九○至四三○年）。他提出土、水、空氣和火為四大元素的學說，認為一切東西都由這四者混合而成；而愛和憎則為運動的原因，從而亦為這些元素所以混合的原因。——譯者⑧見一卷四二條腳注。——譯者⑨在生物學方面，亞裡斯多德有“HistoriaAnimalium”、“DePartibusAnimalium”、“DeMotuetDeIncessuAnimalium”、“DeGenerationeAnimalium”
等着作。——譯者
六四
經驗派哲學所産生的教條卻比詭辯派或唯理派還要畸形怪狀。因為它的基礎不是得自普通概念之光亮（這種光亮雖然微弱和浮淺，卻不論怎樣是普遍的，并且這種概念的形成是參照到許多事物的），而隻是得自少數實驗之狹暗。因此這樣一種哲學，在那些日日忙于這些實驗而其想像力又被它們所沾染的人們看來是可然的，并且隻能是準确的；而在一切其他的人看來則是虛妄的和不可信的。關于這方面，在煉金家及其教條當中有着顯而易見的例子，雖然在這些時候除在吉爾伯忒①的哲學當中再難在别處找到這種例子了。對于這一類的哲學，有一點警告是不可少的：我已先見到，假如人們果真為我的忠告所動，竟認真地投身于實驗而與詭辯的學說宣告永别，但随即跟着理解力的不成熟的躁進而跳躍或飛翔到普遍的東西和事物的原則，那麼這類哲學所孕的莫大危險是很可顧慮的。對于這個毛病，我們甚至在此刻就該準備來防止它。①參看一卷五四條和腳注。——譯者
六五
迷信以及神學之糅入哲學，①這對哲學的敗壞作用則遠更廣泛，而且有着最大的危害，不論對于整個體系或者對于體系的各個部分都是一樣。因為人類理解力之易為想像的勢力所侵襲正不亞于其易為普通概念的勢力所侵襲。那類好争的、詭辯的哲學是用陷阱來困縛理解力；而這類哲學，由于它是幻想的、浮誇的和半詩意的，則是多以谄媚來把理解力引入迷途。因為人在理解方面固有野心，而在意志方面的野心也複不弱，特别在意氣昂揚的人更是如此。
關于這類哲學，在古希臘人當中有兩個例子：畢達哥拉斯（Pythagoras）②是一個刺眼的例子，他是把他的哲學和一種較粗糙的、較笨重的迷信聯結在一起；另一個是柏拉圖（Plato）及其學派，③則是更為危險和較為隐微的。在其他哲學的部分當中，同樣也表現出這個情形，如人們引進了抽象的法式，引進了目的性原因和第一性原因，而在最多數情節上卻删除了中間性原因，以及類此的情況。在這一點上，我們應當加以最大的警惕。因為要尊奉錯誤為神明，那是最大不過的禍患；而虛妄之易成為崇敬的對象，卻正是理解力的感疫性的一個弱點。而且現代一些人們④正以極度的輕浮而深溺于這種虛妄，竟至企圖從《創世記》第一章上，從《約伯記》上，以及從聖書的其他部分上建立一個自然哲學的體系，這乃是“在活人中找死人”。⑤正是這一點也使得對于這種體系的禁止和壓制成為更加重要，因為從這種不健康的人神糅合中，不僅會産生荒誕的哲學，而且還要産生邪門的宗教。因此，我們要平心靜氣，僅把那屬于信仰的東西交給信仰，那才是很恰當的。⑥①參看一卷八九條。——譯者②古希臘哲學家（公元前約五七二至四九七年）；曾在意大利南部克魯頓（Kroton）地方聚徒結社，既是宗教團體，又是學術宗派，稱為“畢達哥拉斯之徒”
（Pythagoreans），大盛于公元前第六世紀後五十年，至第四世紀末葉漸熄。
培根指責他以迷信或宗教糅入哲學，又稱他為神秘主義者（見一卷七一條），他把宗教上的潔淨觀念引入生活和學術：除奉行某些食戒和某些儀式外，并認定以藥物潔淨肉體，以音樂潔淨靈魂。他主張輪回說或再生說。他的數理哲學亦帶有神秘主義：認為奇數與偶數的對立同于法式與質料的對立，認為“一”同于理性，“二”同于靈魂。——譯者③古希臘哲學家（公元前四二八（七）至三四八（七）年），雅典（Athens）人；二十歲從學于蘇格拉底（Socrates）；三十出遊，學到蘇格拉底以前一些學派的哲學知識；四十返雅典，創立學園（Academy），聚徒講學，亞裡斯多德即其弟子之一。
培根指責柏拉圖的哲學有迷信和宗教成分，具體地說，是指他的憶往說（doctrineofReminiscence，見《Meno》和《Phaedo》兩篇對話）；但主要的是一般地指他的絕對理念說（doctrineofabsoluteIdeas）。培根還說過，柏拉圖以自然神學敗壞了自然哲學（見一卷九六條），這話可資參證。
至公元第三世紀，新柏拉圖主義更發展了柏拉圖思想的神秘的一面。——譯者④克欽指出，這或許是指弗洛德（RobertFludd，一五七四至一六三七年，醫生和通神學者）而言；他着有《摩西哲學》一書，就是根據《創世記》頭幾章建立起一個物理學概略。
還有赫欽遜（JohnHutchinson，一六七四至一七三七年，一個神學狂熱者，着有《關于宗教的一些思想》一書，從聖經引繹出一切宗教和哲學），亦屬這一流人物。——譯者⑤此成語出自《路加福音》第二四章第五節。培根在“DeAugmentisScientiarum”
一書第九卷中曾再次引用。（按：照上文讀來，似乎應說是“在死人中找活人”才對。
——譯者）⑥克欽指出，這是暗指馬太福音第二二章第二一節。弗勒提示說：“我們必須記住，這種情操，在我們今天已經成為老生常談，在培根的時代卻是新奇的，幾乎講不通的。”
——譯者
六六
以上略論或是建立在普通概念上，或是建立在少數實驗上，或是建立在迷信上的各種體系的一些為害不淺的權威，就講到這裡。餘下要講的還有思辨的錯誤題材，特别是自然哲學中的錯誤題材。人類理解力有見于在機械性方術當中物體變化主要在于拼合或分離，為這一觀感所沾染，就進而想象事物的普遍性質中亦有類似情形。元素的構想以及元素會合乃成自然物體的構想，就是由這個根源而來的。再者，人們既思想自然是自由地動作，同時又遇見各類事物的不同種屬，動物有若幹種，植物有若幹種，礦物有若幹種；由此他們就很便當地過渡到一種想法，認為自然中原有某些始基法式是自然意欲加以推演的，而其餘的花樣則是出于自然在實現其工作的過程中受阻出軌，或是出于不同種屬的相互沖突和相互串種。由于前一個揣想，我們就有所謂元素性的始基屬性；①由于後一個揣想，我們就有所謂隐秘本性②和種屬性德；而二者實都屬于思想的空洞綱目，心靈于此獲得休歇，也因此而舍其較堅實的事業。
醫生們緻力于物質的二級屬性，即緻力于吸力、拒力、稀化、濃化、擴張、收斂、消散、成熟以及其他類似的動作，這是較為合于目的的；若不是有上述兩點綱目（即元素性屬性和種屬性德）把他們的正确觀察敗壞在這些别的事情上——即不是把這些二級屬性歸結到始基屬性及其隐微而無從較量的混合物，就是不去用更深和更辛勤的觀察來把它們推展到三級、四級的屬性，而使這種鑽研在中途夭折下來——則他們早就做出更大得多的進步了。并且上述這一類的力量（我不說相同的，而說相似的）還不應僅在有關人體的醫藥方面來尋求，在一切其他物體的變化方面也是應當去尋求的。①元素性屬性（見一卷四五條注）就叫始基屬性。物體的一切其他屬性，凡由這些始基屬性配合和互化而成的，則叫作二級屬性。——譯者②弗勒引牛頓在《光學》第三卷中的一段話說：“亞裡斯多德學派所謂隐秘本性，不是指各種明顯的性質，而是說各個物體中隐有一些性質，為産生明顯結果的一些不可知的原因。這種隐秘本性的說法阻礙了自然科學的進步，所以近代人把它排斥了。若隻告訴我們說，一切事物都有一種隐秘的種屬本性，會産生出明顯的結果，這等于什麼也沒有告訴我們。”——譯者但遠遠更大的一個毛病還在于：他們所取作思辨對象和探究對象的乃是事物“所從以”産生的一些靜的原理，而不是事物“所借以”産生的一些動的原理。①前者隻歸趨于談論，後者才是歸趨于事功的。至于在自然哲學方面已被公認的體系當中所有關于運動的一些流俗的區分，如所謂生成、壞滅、增大、減小、變易和位置移動等，也沒有任何價值可言。他們的意思無疑隻是這樣：一個物體如在其他各方面都無變化而卻從它的地位上動了，這就是“位置移動”；它如在地位上沒有改變，在本質方面也沒有改變，而卻在屬性中有所改變，這就是“變易”；一個物體如果由于有所改變而體積和容量不同于前了，這就是“增大”或“減小”；它如果改變到一種程度以緻本質和實質都變掉而轉為另一個東西，這就是“生成”和“壞滅”。所有這些都隻是通俗之說，絲毫沒有深入到自然裡面，因為它們都隻是運動的度量和界限，而不是運動的種類。他們所示及的乃是“到何程度”，而不是“用何方法”或“從何根源”。因為他們沒有提示到任何關于物體的欲求和關于物體各分子的發展的東西；他們隻是當運動已使事物在感官面前呈現為顯然大異于前時，才開始标志其區分。②即當他們願就運動的原因有所提示并據以樹立一種區劃時，他們卻又以極度的疏忽隻提出了自然運動與強力運動之分；③這區分實乃完全出自流俗概念，因為一切強力的運動事實上也是自然的，外來的能生力量隻不過是促使自然動作異于故常罷了。但是，抛開這一切不談，如果有人觀察到（舉例說吧）物體中有一種欲求要相互貼靠，俾自然的統一體不緻大有間離和斷裂而造成一個虛空；如果又有人說物體中有一種欲求要保持其自然的體積或張度，所以每當遭到向裡壓縮或向外擴展的時候就立刻起而奮鬥以圖恢複其自己，并重複回到原來的容量和廣袤；或者如果再有人說物體中還有一種欲求要趨聚于性質相類的塊體，例如濃厚的物體趨聚于地的球面，稀薄的物體則趨聚于天的圓周；——那麼，所有這些和類似的運動才真正是屬于物理一類的運動；④而另外的那些則完全是邏輯的和繁瑣哲學的東西，這從這一比照當中也可以看得十分明白了。①弗勒注釋說，這個毛病是說人們隻注意于質料因而忽略了能生因。——譯者②克欽指出，培根在這裡所非難的正是亞裡斯多德在《Categories》一書中所舉的六種運動。——譯者③關于這一點，參看二卷四八條中所論第三種運動即自由運動，那裡有進一步的說明。——譯者④參看二卷四八條，培根自己在那裡舉出了十九種真正屬于物理一類的運動。——譯者此外還有一個并非較小的毛病，就是：在他們的哲學和思辨當中，他們的勞力都費在對事物的第一性原則和對自然中具有最高普遍性的一些東西的查究和處理；而其工作的效用和方法都是完全出自中間性的事物。由于這樣，所以人們一方面則要對自然進行抽象，不達到那潛而不現、賦形缺如的物質不止，另一方面則要把自然剖解到直抵原子方休。而這兩個東西又怎樣呢？它們即使是真的，也不能對人類福利有多少作用。