第六章 論父權
52.在這種性質的論文中，對于世界上已經通用的一些字眼和名詞加以挑剔，或者會被指責為一種不恰當的非難，但是當舊名詞易于使人陷于錯誤時，則提出一些新名詞來可能不會被認為是不對的。父權這一名詞或許就是這樣，它似乎将父母對兒女的權力完全歸屬父親，好像母親是沒有份的；可是，如果我們請教一下理性或啟示，我們就會知道她也有同等的權利。這就使人有理由問，稱做親權是否更要确當些？無論自然和傳種接代的權利責成兒女負有何種義務，它必然是要他們對出生的共同因素的雙方承擔的。所以我們看到上帝的明文法到處都要兒女不加區别地服從父母。如“當孝敬父母”（《舊約》出埃及記，第二十章 ，第十二節）：“凡咒罵父母的”（《舊約》利未記，第二十章 ，第九節）：“你們各人都當孝敬父母”（《舊約》利未記，第十九章 ，第三節）：“你們作兒女的，要在主裡聽從父母”（《新約》以弗所書，第六章 ，第一節）等等，這是《舊約》和《新約》的語調。
53.假如當初單就這一點加以很好的考慮而對問題的實質不作深入的探讨，也許不緻使人們就雙親的權力問題鑄成他們所犯過的大錯。盡管這一父母親的權力在父權的名稱下似乎由父親獨占時可能并不太生硬地帶有絕對統治權和王權的名義，可是如果這一假定的對兒女的絕對權力被稱做親權，原來的名稱就會聽起來很不順耳，本身顯得很荒謬，因而就會發現那種權力也是屬于母親的。因為如果母親也有份，那麼對于那些根據他們所謂父親身份而竭力主張絕對權力和權威的人們，就會很不受用。這樣就會使他們所主張的君主政體失去很好的依據，因為從名詞本身來說，他們所依據的作為僅由一人統治的基礎的基本權威，并非屬于一人，而是為二人所共有。但是，且不談這個名詞問題吧。
54.雖然我在前面說過（第二章 ），所有的人生來都是平等的，卻不能認為我所說的包括所有的各種各樣的平等。年齡或德行可以給一些人以正當的優先地位。高超的才能和特長可以使另一些人位于一般水平之上。出生可以使一些人，關系或利益使另一些人，尊敬那些由于自然，恩義或其他方面的原因應予尊敬的人們。凡此種種都與所有人們現在所處的有關管轄或統治的主從方面的平等相一緻的。這就是與本文有關的那種平等，即每一個人對其天然的自由所享有的平等權利，不受制于其他任何人的意志或權威。
55.我承認孩童并非生來就處在這種完全的平等狀态中，雖然他們生來就應該享受這種平等。他們的父母在他們出世時和出世後的一段期間，對他們有一種統治和管轄權，但這隻是暫時的。他們所受的這種支配的限制，猶如在他們孱弱的嬰兒期間用來纏裹和保護他們的襁褓衣被一樣。随着他們的成長，年齡和理性将解脫這些限制，直到最後完全解脫而能使一個人自由地處理一切為止。
56.亞當生來就是一個完整的人，他的身心具有充分的體力和理智，因而他一生出來就能自己維護自己，并照上帝所賦予他的理性法則的要求來支配他的行動。從他以後，世界上繁殖了他的子子孫孫，他們生下來都是嬰兒，孱弱無能，無知無識。但是為了補救這種直到成長和成年才能去掉的身心不成熟的缺陷，亞當和夏娃以及他們之後的所有父母根據自然法具有保護、養育和教育他們所生的兒女的責任；并非把兒女看作他們自己的作品，而是看作他們自己的創造者、即他們為期間兒女對之負責的全能之神的作品。
57.支配亞當的法律就是支配他的所有後裔的法律，即理性的法則。但是他的後人和他天然出生的情況不同，是由另一種途徑進入世界的，這就使他們愚昧無知而不會運用理性，所以他們一時還不受那個法律的約束。一個人不能受不是對他公布的法律的約束，而這個法律既是僅由理性公布或發表的，那麼他如果還不能運用理性，就不能說是受這個法律的約束；亞當的兒女既不是一生下來就受這個理性法則的約束，他們一時還不是自由的。法律按期間真正的含義而言與期間說是限制還不如說是指導一個自由而有智慧的人去追求他的正當利益，它并不在受這法律約束的人們的一般福利範圍之外作出規定。假如沒有法律他們會更快樂的話，那麼法律作為一件無用之物自己就會消滅；而單單為了使我們不緻堕下泥坑和懸崖而作的防範，就不應稱為限制。所以，不管會引起人們怎樣的誤解，法律的目的不是廢除或限制自由，而是保護和擴大自由。這是因為在一切能夠接受法律支配的人類的狀态中，哪裡沒有法律，那裡就沒有自由。這是因為自由意味着不受他人的束縛和強暴，而哪裡沒有法律，那裡就不能有這種自由。但是自由，正如人們告訴我們的，并非人人愛怎樣就可怎樣的那種自由（當其他任何人的一時高興可以支配一個人的時候，誰能自由呢？），而是在他所受約束的法律許可範圍内，随期間所欲地處置或安排他的人身、行動、财富和他的全部财産的那種自由，在這個範圍内他不受另一個人的任意意志的支配，而是可以自由地遵循他自己的意志。
58.所以父母所享有的對于他們的兒女的權力，是由他們應盡的義務産生的，他們有義務要在兒童沒有長成的期間管教他們。兒女所需要的和父母應該做到的，是培養兒女的心智并管理他們還在無知的未成年期間的行動，直到理性取而代之并解除他們的辛苦為止。這是因為，上帝既賦予人以一種指導他的行動的悟性，就讓他在他所受約束的法律範圍内享有一種意志的自由和正當地屬于意志的自由範圍内的行動的自由。但是當他還處在缺乏悟性來指導他的意志的情況下，他就缺乏他自己的可以遵循的意志。誰替他運用智力，誰也就應當替他拿出主張；他必須規定他的意志并調節他的行動；但是當兒子達到那種使他父親成為一個自由人的境界時，他也成為了一個自由人。
59.這一點在一個人所受約束的一切法律中都可适用，不論是自然法或國家法。一個人是否受自然法的約束？什麼東西使他擺脫了那個法律？什麼東西使他在自然法的範圍内可以依照他的意志自由地處置他的财産？我的回答是，成熟的境界，他如果達到這個境界，就可以被認為能夠理解那個法律，從而他可以把他的行為限制在那個法律的範圍之内。當他達到這一境界時，他可以被認為知道遵循法律的程度和應用自由的程度，從而取得自由；而在這以前，被認為知道法律所容許的自由程度的人必須對他進行指導。如果這種理性的狀态、這種成年使一個人自由，同樣的情況也可以使他的兒子自由。
一個人是否受英國法律的約束？什麼東西使他不受那個法律的支配？即在那個法律的許可範圍内享有依照他自己的意志來處置他的行動和财産的自由？這就是了解那個法律的能力；按照那個法律的假定為二十一歲，在某些情況下還要早些。如果這曾使父親自由，它也該使兒子自由。在這以前，法律不容許兒子有意志，他要受替他使用理智的父親或監護人的意志的指導。假如父親死亡，而又沒有委托一個代表來接替，假如他未曾準備一個導師在他兒子未成年和缺乏悟性期間加以管教，法律将負責做這件事情。在一個人尚未達到自由的狀态，他的悟性還不适于駕馭他的意志之前，必須有人來管理他，作為支配他的一種意志。但是過了這個階段，父親和兒子，正如導師和成年之後的徒弟一樣，都同等地自由了，他們同樣地受制于同一法律，不論他們隻是處在自然狀态而受自然法的約束或受一個已成立的政府的明文法的約束，父親對他的兒子的生命、自由或财産，都不再享有任何統轄權。
60.但是，如果由于超出自然常規而可能發生某些缺陷，以緻有人并未達到可被認為能夠了解法律、從而能遵循它的規則而生活的那種理性的程度，他就決不能成為一個自由人，也決不能讓他依照他自己的意志行事（因為他不知道他自己的意志應有限制，并不具有作為它的正當指導的悟性），在他自己的悟性不能擔負此項責任時，仍須繼續受他人的監護和管理。所以精神病者和白癡從來不能脫離他們父母的管束；胡克爾在《宗教政治》第一卷第七節中說：“尚未到達能正确運用理性來指導自己的年齡的兒童，由于自然缺陷而從來不會正确運用理性來指導自己的呆子，以及第三，目前還不能運用正确理性來指導自己的精神病者，隻有以他們的導師用以指導期間行動的理性作為他們的指導，來為他們謀求他們的福利。”凡此種種，似乎不過是上帝和自然加諸人類以及其他生物的一種責任，以保護他們的後裔，直到他們有能力自立為止；這很難被當做父母享有王權的一個例子或證據。
61.所以我們是生而自由的，也是生而具有理性的；但這并不是說我們實際上就能運用此兩者：年齡帶來自由，同時也帶來理性。由此我們可以看出，自然的自由和服從父母是一緻的，兩者都是基于同一原則的。一個兒童是依靠他父親的權利、依靠他父親的理智而自由的，他父親的理智将一直支配着他，直到他具有自己的理智時為止。一個成年人的自由和一個尚未達到那個年齡的兒童對他的父母的服從，兩者沒有抵觸但又判然有别，以緻以父權之說來主張君主制的最盲目的人們也不能無視這一區别；最頑固的人也不能不承認它們的一緻性。假如他們的學說是完全正确的，假如亞當的合法嗣子現在已經确定，并基于這一權利被立為君，享有羅伯特·菲爾麥爵士所說的一切絕對的無限權力；假如他在他的嗣子一出世的時候就死亡，這個嬰孩不論他怎樣自由、怎樣至高無上，在年齡和教育使他具有理性和能力來管理他自己和他人之前，難道就可以不服從他的母親和保姆、導師和監護人的支配嗎？他生活上的需要、身體的健康和心靈的培育都要他受他人的而不是他自己的意志的指導，然而是否有人會認為，這種限制和服從是不符合于或剝奪了他有權享受的那種自由或主權，或把他的王國喪失給在他未成年期間對他管教的一些人呢？這種對他的管教，隻是使他更好和更早地具備行使他的自由權或主權的條件。如果有人問我，什麼時候我的兒子可以達到自由的年齡，我将答複說，正就是當他的君主可以當政的年齡。明智的胡克爾在《宗教政治》第一卷第六節中說：“但是什麼時候一個人才可以說是已經達到這樣的運用理性的地步，以緻足以使他能夠了解那些他必須用來指導他的行動的法律，這用感覺來辯認要比用技能和學問來決定容易得多。”
62.國家本身就注意到并承認人們要到某一時期才開始像自由人那樣行動，所以直到那時為止，不需要作出效忠或忠順的宣誓，或對他們國家的政府表示其他公開的承認或順從。
63.由此可見，人的自由和依照他自己的意志來行動的自由，是以他具有理性為基礎的，理性能教導他了解他用以支配自己行動的法律，并使他知道他對自己的自由意志聽從到什麼程度。在他具有理性來指導他的行動之前放任他享有無限制的自由，并不是讓他得到本性自由的特權，而是把他投入野獸之中，讓他處于和野獸一樣的不幸狀态，遠遠地低于人所處的狀态。這就是使父母有權管理未成年的兒女的根源。上帝要他們以管教兒女為己任，并賦予他們以适當的慈愛和關切心情，來調節這一權力，而在兒女需要受這一權力的約束期間，按照他的智慧所籌劃的那樣，為了兒女的好處來行使這一權力。
64.但是能有什麼理由把父母對兒女的這種管教責任引伸成為父親的一種絕對的、專橫的統轄權呢？他的權力至多隻能采用他認為最有效的管教方式，使他們的身體有這樣的體力和健康、他們的心靈這樣地奮發和純正，從而使他的兒女很好地具備條件，無論對己對人都成為十分有用的人；而如果對這種情況有必要的話，也可以在他們有能力時使他們為自己的生存而工作。但是，這項權力，母親也和父親一樣，是有她的份的。
65.不但如此，這個權力之屬于父親，并非基于自然的任何特殊權利，而隻是由于他是他的兒女的監護人，因此當他不再管教兒女時，他就失去了對他們的權力。這一權力是随着對他們的撫養和教育而來的，是不可分割地互相關聯的，而且它屬于一個被遺棄的兒童的義父，如同屬于另一個兒童的生身父親一樣。如果一個男子隻有單純的生育行為，對兒女并無照管，如果他能享有父親的名義和權威是僅僅由于生育行為，那麼他對自己的兒女是沒有什麼權力的。在世界上有些地區，一個婦女同時有幾個丈夫，或在美洲有些地區，時常發生夫婦分離的情況，兒女都留給母親，跟着母親，完全受母親的撫養扶持，在那些地區，父權又将發生什麼變化呢？
如果父親在兒女幼年時死亡，難道他們在未成年時不是自然而然地到處要同樣地服從他們的母親，如同對他們的父親一樣，假如他活着的話？是否有人會說，母親對于她的兒女有一種立法權，她能制定有永久服從義務的條例，用來規定與他們财産有關的一切事情，并約束他們一輩子的自由呢？或者說，為了執行這些條例，她能使用死刑呢？這是法官的正當權力，而這種權力父親是連影子也沒有的。他支配他的兒女的權力隻是暫時的，不能及于他們的生命或财産；這不過是對于他們在未成年時的孱弱和缺陷的一種幫助，為他們的教養所必需的一種約束。雖然在兒女沒有餓死的危險時，父親可以任意處理他自己的财産，然而他的權力不能推及于兒女的生命或他們靠自己的勞動或他人的贈與所得的财物，而當他們達到成年并享有公民權時，也不能及于他們的自由。父親的主權到此為止，從此就不能再限制他的兒子的自由，正如他不能限制其他任何人的自由一樣。而且可以肯定這決不是一種絕對的或永久的權限，一個男子可以擺脫它的束縛，因為神權準許他離開父母而和妻子同居。
66.但是，縱然到了一定時候，如同父親自己不受任何旁人的意志的支配一樣，兒女不再受父親的意志和命令的支配，他們除了同樣要遵守自然法或他們國家的國内法之外，各人不受其他限制；這種自由卻并不使兒子免除他根據上帝的和自然的法則對他父母應盡的尊禮。上帝既以世間父母為他延續人類種族大業的工具，以及他們兒女的生活的依靠，一方面使父母承擔養育、保護和教育他們兒女的義務，同時他又要兒女承擔永久尊禮他們父母的義務，其中包括用一切形諸于外的表情來表達内心的尊崇和敬愛，因此就約束兒女不得從事任何可以損害、冒犯、擾亂或危害期間生身父母的快樂或生命的事情，使他們對于給他們以生命和生活快樂的父母，盡一切保護、解救、援助和安慰的責任。任何國家、任何自由都不能解除兒女的這種義務。然而這決不是給與父母一種命令他們兒女的權力，或一種可以制定法律并任意處置他們的生命或自由的權威。應該尊崇、敬禮、感恩和幫助是一回事；要求一種絕對的服從和屈從是另一回事。一個在位的君主對他的母親也要盡到對父母應盡的尊禮，但這并不減少他的權威，亦不使他受她的統治。
67.未成年人的服從使父親享有一種與兒童的未成年同時結束的臨時統治權；兒女所應盡的尊禮使父母享有受到尊重、敬禮、贍養和孝順的永久權利，這是多少與父親的照管、花費和對他們的教育方面的關懷所費的力量相當的。這并不因成年而告結束，而是在一個人一生的各方面和一切情況下都存在的。對這兩種權力、即父親在子女未成年時有權予以管教和終身應受尊禮的權力不加區别，就是引起有關這個問題一大部分錯誤的緣由。把它們說得确當些，前者無甯是兒女的特殊利益和父母的責任，而不是父權的任何特權。教養兒女是父母為了他們兒女的好處而不容推卸的職責，以至任何事情都不能解除他們在這方面的責任。雖然同時也還有命令和責罰他們的權力，但是上帝把人們對兒女的深厚感情交織在人性的原則之中，簡直不必擔心父母會過分嚴苛地使用他們的權力；過分之處很少是在嚴苛方面，自然的強烈傾向倒是引向另一方面。所以當全能的上帝要表示他對于以色列人的寬容處理的時候，他告訴他們說，雖然他管教他們，但是他管教他們如同一個人管教他的兒子一樣（《舊約》申命記，第八章 ，第五節）——那就是說，用慈愛的心腸——除絕對對他們最有好處的管教之外并不對他們加以更嚴厲的約束，而如果加以縱容倒是不夠慈愛。這就是要兒女服從的那種權力，使父母不緻增加操心或徒勞無功。
68.另一方面，尊禮和贍養，作為兒女應該報答他們所得的好處的感恩表示，是兒女的必要責任和父母應享的特殊待遇。這是為了父母的好處，猶之另一種是為了兒女的好處一樣。不過作為父母之責的教育似乎具有特别大的權力，因為孩童時期的無知和缺陷需要加以約束和糾正，這是一種看得見的統治權的行使，是一種統轄權。而尊禮一詞所包涵的責任并不要求那麼多的服從，但是這種義務對成年的兒女要求得比年幼的兒女高些。“兒女們，要孝順你們的父母”，誰能認為這條命令要求自己有兒女的人對他父親所表示的服從，要同他年幼的兒女應該對他自己所表示的一樣；如果他的父親由于狂妄的權威感，還要把他當作孩子看待的話，誰又會根據這句箴言，認為必需服從他父親的一切命令呢？
69.所以，父權或者不如說責任的首要部分、即教育是屬于父親的，這部分權力到一定的時候就告結束。教育的任務終了時，這部分的權力即自動告終，而且在這以前也是可以讓予的。這是因為，一個人可以把教導兒子的事托付旁人，當他把他的兒子交給旁人充當學徒時，他就免除了他兒子在那個時期内對他和他的母親的一大部分的服從義務。但是父權的另一部分，即尊禮的義務，還是完全屬于他們的，這是無法取消的。這種義務絕對不能同父母兩人分開，以緻父親的權威不能剝奪母親的這種權利，亦沒有任何人能免除他的兒子尊禮他的生身之母的義務。但是這兩部分父權都與制定法律并以能及于财産、自由、身體和生命的處罰來執行這些法律的權力截然不同。命令兒女的權力到成年而告結束；雖然在此之後，一個兒子對他的父母總應盡到尊崇和敬禮、贍養和保護，以及感恩的心情能夠責成每一個人盡到的一切義務，以報答他自然地能夠得到的最大好處，然而這些并未把王權、君主的命令權給予父親。他對于兒子的财産或行動并無統轄權，也沒有任何權力在一切事情上以他的意志拘束他兒子的意志，盡管他的兒子如果尊重他的意志的話，在許多方面對他自己和他的家庭并無太不方便的地方。
70.一個人為了尊禮和崇敬長者或賢人、保護他的兒女或朋友、救濟和扶助受苦受難的人和感謝給他好處的人而負有種種義務，即使盡期間所有和盡期間所能也不足應付于萬一；但是這一切并不能使那些要求他克盡義務的人享有權威，享有對他制訂法律的權利。很明顯，這一切不是僅僅由于父親的名義也不是如前面已經說過的由于也受恩于母親的緣故，而是因為對父母所負的這些義務以及對兒女所提出的要求的程度可以随着扶養、慈愛、操心和花費的不同而有所出入的，這些照顧在兩個孩子之間時常是有厚薄之分的。
71.這就表明，何以身在社會而本身作為社會成員的父母，對他們的兒女保持着一種權力，并且享有同自然狀态中的人們一樣多的權利來要求兒女們對他服從。假如說一切政治權力隻是父權，兩者實際上是同一回事，那就不可能是這樣了。因為這樣的話，所有的父權既屬于君主，臣民自然就不能享有。但是政治權力和父權這兩種權力是截然不同而有區别的，是建立在不同的基礎上而又各有期間不同的目标的，因此每一個作為父親的臣民，對于他的兒女具有和君主對于他的兒女同樣多的父權；而每一個有父母的君主，對期間父母應當盡到和他的最微賤的臣民對于他們的父母同樣多的孝道和服從的義務；因此父權不能包括一個君主或官長對他臣民的那種統轄權的任何部分或任何程度。
72.雖然父母教養兒女的義務和兒女孝敬父母的義務意味着一方享有全部權力和另一方必須服從，并且這對雙方關系都是正常的，但是父親通常還有另外一種權力，使他的兒女不得不對他服從；雖然這種權力他和别人都是同樣具有的，但是由于這種權力的實施機會差不多總是出現在父親們私人的家庭裡，别處這樣的例子極少，亦很少受人注意，因此現在就被當作父權的一部分。這就是人們通常所具有的把他們的财産給予他們最歡喜的人的權力。父親的财産是兒女們所期待和承繼的，通常依照每一國家的法律和習慣按一定比例分配，然而父親一般地有權根據這個或那個兒女的行為是否迎合他的意志和脾氣而多給或少給。
73.這對于兒女的服從起着相當大的約束力。由于土地的享用總是附帶着對這塊土地所屬的國家的政府的順從，因而一般就認為父親能夠強制他的後人服從他自己所臣服的政府，使他的兒女也受他的契約的約束。期間實，這不過是土地附帶的一項必要條件，而處在那個政府之下的地産的繼承，隻有那些願意在那種條件下承受的人們才能享受，所以這并不是什麼自然的約束或義務，而是一種自願的順從。這是因為，既然每一個人的兒女天生和他自己乃至他的任何祖先一樣地自由，當他們處于這種自由狀态時，他們就可以選擇自己願意加入的社會、願意隸屬的國家。但是假如他們要享受他們祖先的遺産，他們就必須接受他們祖先原來接受的同樣條件，受制于這一産業所附帶的一切條件。誠然，父親可以運用這種權力，迫使他們的兒女即使已經達到成年仍然對他服從，而且通常使他們隸屬于這個或那個政治權力之下。但是這些都不是基于父親的任何特殊權利，而是用他們所持有的賞賜來貫徹和酬答這種服從；這并不比一個法國人對于一個英國人所享有的權力更大，如果後者要想得到前者的一份财産，當然對他自己的服從不肯絲毫放松。而當财産傳給他的時候，如果他要享受這份财産，他就必須接受該土地所在國家對于土地占有所規定的附帶條件，不論是法國或英國。
74.由此可以得出這樣的結論：縱然父親的命令權隻在他的兒女的未成年期間行使，而且隻以适合于那個期間的管束教訓為限；縱然兒女在他們的一生中和在一切情況下，對于他們的父母必須盡到尊敬、孝順和拉丁人所謂“孝道”以及對他們應盡的一切保護和贍養，而并不給予父親以統治的權力——即制訂法律和處罰他的兒女——雖然這一切都不能使他對于他的兒子的财産或行動有何統轄權，然而很明顯地可以設想，在世界初期以及現在的某些地方，人口的稀少容許一些家庭分散到無主的地區去，他們還可以遷移到或定居在尚無人煙的地方，在那種情況下，一家的父親成為家庭中的君主是極為容易的。他從他的兒女的孩提時期就是一個統治者。由于進行共同生活而沒有某種統治權有其困難，于是很可能當兒女長成的時候，基于他們明白或默認的同意，将統治權歸于父親，而實在說來，這個統治權隻是繼續下去，并沒有什麼改變；事實上，要做到這一點，所需要的隻是容許父親一人在他的家庭裡行使每個自由人自然享有的自然法的執行權，而由于這種容許，當他們還留在這個範圍之内時，就給予父親一種君主的權力。然而顯而易見，這并非基于任何父權，而隻是基于他的兒女的同意。因此沒有人會懷疑，假如有一個外人偶然或因事到他的家裡，在他家裡殺死了他的一個兒女或者作了其他任何壞事，他可以把他定罪處死，或者像處罰他的任何兒女那樣處罰他。當然他這樣做，對于一個不是他孩子的人，不可能是基于任何父權，而是基于他作為一個人而享有的自然法的執行權。在他家裡隻有他一人能處罰他，因為由于他的兒女的崇敬，他們願意讓他具有高于家庭中其餘成員的尊嚴和權威而行使這種權力。
75.因此，兒女們以默認和難以避免的同意使父親具有權威并進行統治，那是很容易的和幾乎是很自然的。他們在孩童期間就習慣于服從他的管教，把他們的小的争執向他提出；而當他們成人以後，誰更适宜于統治他們呢？他們的些微财産和不大的貪心很少會引起較大的争執。當争執發生時，除掉像他這樣把他們都撫養長大并對他們都有愛心的人以外，還能從哪裡找到更合适的公正人呢？難怪他們對未成年和成年并不作出區别，而當他們無意擺脫被保護者的身份時，也并不期待那可以使他們自由處理自身和财産的二十一歲或任何其他年齡。他們在未成年時所處的那種統治局面，依然對他們是保護多于限制；他們的安甯、自由和财産沒有比在父親的統治下能夠得到更可靠的保障。
76.所以，一些家庭的兒女的生身父親不知不覺地也變成了政治上的君王；而如果他們碰巧壽命長，留下了連續幾代能幹而适當的繼承人或由于其他原因，他們就随着機會、策劃或某些情況的促成，奠定了各種組織形式和形态的世襲的或選舉的王國的基礎。但是，假如認為君主是以他們作為父親的身份而享有君權的，因而認為這就足以證明父親們享有政治權力的自然權利，因為統治權的行使事實上通常是在父親手裡的——我要說，如果這個論證是對的話，那麼它也會同樣有力地證明，所有的君主——而且隻有君主——應當成為祭司，因為在最初，一家的父親擔任祭司和他是一家的統治者這一事實是同樣地可以肯定的。