明儒學案·諸儒學案中·肅敏王浚川先生廷相
王廷相字子衡，号浚川，河南儀封人。弘治壬戌進士。改庶吉士，授兵科給事中。正德戊辰谪為州判，稍遷知縣，複召為禦史，出接陝西鎮守。奄人廖鵬虐民，先生繩之以法，鵬大恨。已而視學北畿，有兩奄幹請，先生焚其書，兩奄亦恨，未有以發也。鵬因上書搆之，兩奄從中主其奏，逮入诏獄。又谪為縣丞，稍遷知縣同知，擢四川佥事，山東副使，皆視學政。嘉靖初，曆湖廣按察使，山東左、右布政使，以右副都禦史巡撫四川，入為兵部左、右侍郎，轉南京兵部尚書，召為左都禦史，進兵部尚書兼掌院事，加太子太保。辛醜罷，又三年而卒，年七十一。隆慶初，贈少保，谥肅敏。
先生主張橫渠之論理氣，以為“氣外無性”，此定論也。但因此而遂言“性有善有不善”，并不信孟子之性善，則先生仍未知性也。蓋天地之氣，有過有不及，而有愆陽伏陰，豈可遂疑天地之氣有不善乎？夫其一時雖有過不及，而萬古之中氣自如也，此即理之不易者。人之氣禀，雖有清獨強弱之不齊，而滿腔恻隐之心，觸之發露者，則人人所同也，此所謂性即在清濁強弱之中，豈可謂不善乎？若執清濁強弱，遂謂性有善有不善，是但見一時之愆陽伏陰，不識萬古常存之中氣也。先生受病之原，在理字不甚分明，但知無氣外之理，以為氣一則理一，氣萬則理萬，氣聚則理聚，氣散則理散，畢竟視理若一物，與氣相附為有無。不知天地之間，隻有氣更無理。所謂理者，以氣自有條理，故立此名耳。亦以人之氣本善，故加以性之名耳。如人有恻隐之心，亦隻是氣，因其善也，而謂之性，人死則其氣散，更可性之可言？然天下之人，各有恻隐，氣雖不同而理則一也。故氣有萬氣，理隻一理，以理本無物也。宋儒言理能生氣，亦隻誤認理為一物，先生非之，乃仍蹈其失乎？
雅述
學者始而用功，必須立敬存誠，以持其志，而後有進。久而純熟，動靜與道為一，則誠敬不待養而自存，志不待持而自定矣。程子論持志曰：“隻此便是私。”此言亦過高，儒者遂以主敬存誠，以持志為有意而不務，殊失下學上達之意，近禅氏之虛靜矣。
沖漠無朕，萬象森然已具，此靜而未感也。人心與造化之體皆然，使無外感，何有於動？故動者緣外而起者也。應在靜也，機在外也，已應矣，靜自如。故謂動以擾靜則可，謂動生於靜則不可，而況靜生於動乎？
四時行，百物生，可以觀天；動作行事，可以觀聖人。内蘊不可知，而外者可以概覩。天除卻四時百物，聖人除卻動作行事，則其道隐矣，将何以為知天知聖之具？儒者好高，乃謂以動作言語求聖人為末，過矣。推此意也，直欲枯禅白坐以見性乎？
世變有漸，若寒暑然，非寒而突暑，暑而突寒也。聖人拯變於未然，在平其勢而已矣。平其勢在理，其人情而已矣。故将怨者則德之，将渙者則萃之，将昂者則抑之，此聖人先幾之神也。悠悠坐視，養亂焉耳矣。
天地之先，元氣而已矣。元氣之上無物，故元氣為道之本。
薛文清雲：“《中庸》言明善，不言明性，善即性也。”愚謂性道有善有不善，故用明，使皆善而無惡，何用明為？聖人又何強為修道以立教哉？自世之人觀之，善者常一二，不善者常千百，行事合道者常一二，不合者常千百，昭昭雖勉於德行，而惰於冥冥者不可勝計，猶賴讀書以維持之。故謂人心皆善者，非聖人大觀真實之論也。
聖賢之所以為知者，不過思慮見聞之會而已。世之儒者，乃曰思慮見聞為有知，不足為知之至，别出德性之知為無知，以為大知，嗟乎！其禅乎？不思甚矣。殊不知思與見聞，必由於吾心之神，此内外相須之自然也。
嬰兒在胞中自能飲食，出胞時便能視聽，此天性之知，神化之不容已者。自餘因習而知，因悟而知，因過而知，因疑而知，皆人道之知也。父母兄弟之親，亦積習稔熟然耳。何以故？使父母生之，孩提而乞諸他人養之，長而惟知所養者為親耳，塗而遇諸父母，視之則常人焉耳。此可謂天性之知乎？由父子之親觀之，則凡萬物萬事之知，皆因習因悟因過因疑而然，人也，非天也。近儒好高之論，别出德性之知，以為知之至，而卑學問思辨之知為不足而不至。聖人雖生知，惟性善達道二者而已。其因習因悟因過因疑之知，與人大同。況禮樂名物，古今事變，必待學而後知者哉！
博粗而約精，博無定而約執其要，博有過不及，而約适中也，此為學心法。世儒乃曰：“在約而不在博。”嗟乎！博惡乎雜者斯可矣！約不自博而出，則單寡而不能以折中，執一而不能以時措，其不遠於聖者幾希！
性生於氣，萬物皆然。宋儒隻為強成孟子性善之說，故離氣而論性，使性之實不明於後世。明道曰：“性即氣，氣即性，生之謂也。”又曰：“論性不論氣不備，論氣不論性不明，二之便不是。”又曰：“惡亦不可不謂之性。”此三言者，於性極為明盡，後之學者，梏於朱子“本然氣質”二性之說，而不緻思，悲哉！
諸儒於體魄魂氣皆雲兩物，又謂魄附於體，魂附於氣，此即氣外有神，氣外有性之說，殊不然。體魄魂氣，一貫之道也。體之靈為魄，氣之靈為魂，有體即有魄，有氣即有魂，非氣體之外别有魂魄來附之也。氣在則生而有神，故體之魄亦靈，氣散則神去，體雖在而魄亦不靈矣。是神氣者，又體魄之主，豈非一貫之道乎？知魂魄之道，則神與性可知矣。
格物之訓，程、朱皆訓至字。程子則曰：“格物而至於物。”此重疊不成文義。朱子則曰：“窮至事物之理。”是至字上又添出一窮字。聖人之言直截，決不如此。不如訓以正字，直截明當，義亦疏通。
天之氣有善有惡，觀四時風雲霾霧霜雹之會，與夫寒暑毒厲瘴疫之偏，可覩矣。況人之生，本於父母精血之湊，與天地之氣，又隔一層。世儒曰：“人本天氣，故有善而無惡。”近於不知本始。
老、莊謂道生天地，宋儒謂天地之先，隻有此理。此乃改易面目立論耳，與老、莊之旨何殊？愚謂天地未生，隻有元氣，元氣具，則造化人物之道理即此而在，故元氣之上無物、無道、無理。
《易》雖有數，聖人不論數而論理，要諸盡人事耳，故曰“得其義則象數在其中”。自邵子以數論天地人物之變，棄人為而尚定命，以故後學論數紛纭，廢置人事，别為異端，害道甚矣。
靜，寂而未感也；動，感而遂通也。皆性之體也。聖人養靜以虛，故中心無物，聖人慎動以直，故順理而應。此皆性學之不得已者。後儒獨言主靜以立本，而略於慎動，遂使克己複禮之學不行，而後生小子，以靜為性真，動為性妄，流於禅靜空虛矣。
人之生也，使無聖人修道之教，君子變質之學，而惟循其性焉，則禮樂之節無聞，倫義之宜罔察，雖禀上智之資，亦寡陋而無能矣。況其下者乎？
文中子曰：“性者五常之本，蓋性一也，因感而動為五。”是五常皆性為之也，若曰“性即是理”，則無感、無動、無應，一死局耳。文中子之見為優。荀悅曰：“情意心志，皆性動之别名。”言動則性有機發之義，若曰理，安能動乎？
或謂“氣有變，道一而不變”，是道自道，氣自氣，歧然二物，非一貫之妙也。道莫大於天地之化，日月星辰有薄食彗孛，雷霆風雨有震擊飄忽，山川海渎有崩虧竭溢，草木昆蟲有榮枯生化，群然變而不常矣，況人事之盛衰得喪，杳無定端，乃謂道一而不變得乎？氣有常有不常，則道有變有不變，一而不變，不足以該之也。
太極者，道化至極之名，無象無數，而天地萬物莫不由之以生，實混沌未判之氣也。故曰“元氣”。儒者曰：“太極散而為萬物，萬物各具一太極。”斯言誤矣。何也？元氣化為萬物，萬物各受元氣而生，有美惡有偏全，或人或物，或大或小，萬萬不齊，謂之各得太極一氣則可，謂之各具一太極則不可。太極元氣混全之稱，萬物不過各具一支耳。
孟子之言性善，乃性之正者也，而不正之性，未嘗不在。其言“口目耳鼻四肢之欲，性也，有命焉，君子不謂性也”。豈非不正之性乎？是性之善與不善，人皆具之矣。宋儒乃直以性善立論，而遺其所謂不正者，豈非惑乎？
朱子答蔡季通雲：“人之有生，性與氣合而已，即其已合而析言之，則性主於理而無形，氣主於形而有質。”即此數言，見先生論性，劈頭就差。人具形氣而後性出焉，今曰性與氣合，是性别是一物，不從氣出，有生之後相來附合耳。此理然乎？人有生氣則性存，無生氣則性滅，不可離而論者也。如耳之能聽，目之能視，心之能思，皆耳目心之固有者，無耳目心，則視聽與思，尚能存乎？聖人之性，亦自形氣而出，但以聖人之形氣純粹，故其性無不善。衆人形氣駁雜，故其性多不善耳。
人生而靜，天之性也，感於物而動，性之欲也。此非聖人語。靜屬天性，動亦天性，但常人之性，動以物者多，不能盡皆天耳。性者合内外而一之道也，動以天理者，靜必有理以主之，動以人欲者，靜必有欲以基之，靜為天理，而動即逐於人欲，是内外心迹不相合一矣。
佛氏教人，任持自性。持自性者，執自己之本性也。言一切衆生，皆有本覺，謂本性之靈覺處，雖流轉六道，受種種身，而此覺性不曾失滅，故以此為真性。儒者不達性氣一貫之道，無不浸浸然入於其中。朱子謂本然之性，超乎形氣之外，其實自佛氏本性靈覺而來，謂非依旁異端得乎？大抵性與氣離而二之，必不可得。佛氏養修真氣，雖離形而不散，故其性亦離形而不滅，以有氣即有性耳。佛氏既不達此，儒者遂以性氣分而為二，誤後世之學甚矣。
慎言
有形亦是氣，無形亦是氣，道寓其中矣。有形生氣也，無形元氣也，元氣無息，故道亦無息。是故無形者，道之柢也；有形者，道之體也。
天内外皆氣，地中亦氣，物虛實皆氣，通極上下，造化之實體也。是故虛受乎氣，非能生氣也；理載於氣，非能始氣也。世儒謂理能生氣，即老氏道生天地矣；謂理可離氣而論，是形性不相待而立，即佛氏以山河大地為病，而别有所謂真性矣。可乎？不可乎？
萬物巨細剛柔，各異其材，聲色臭味，各殊其性，閱千古而不變者，氣種之有定也。人不肖其父，則肖其母，數世之後，必有與祖同其體貌者，氣種之複其本也。
張子曰：“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛，循是出入，皆不得已而然也。氣之為物，散入無形，适得吾體；聚而有象，不失吾常。聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣。”橫渠此論，闡造化之秘，明人性之原，開示後學之功大矣。而朱子獨不以為然，乃論而非之。今請辨其惑。朱子曰：“性者理而已矣，不可以聚散言；其聚而生，散而死者，氣而已矣。所謂精神魂魄有知有覺者，皆氣所為也。故聚則有，散則無，若理則初不為聚散而有無也。”由是言之，則性與氣原是二物，氣雖有存亡，而性之在氣外者，卓然自立，不以氣之聚散而為存亡也。嗟乎！其不然也甚矣。且夫仁義禮智，儒者之所謂性也，自今論之，如出於心之愛為仁，出於心之宜為義，出於心之敬為禮，出於心之知為智，皆人之知覺運動為之而後成也。苟無人焉，則無心矣，無心則仁義禮智出於何所乎？故有生則有性可言，無生則性滅矣，安得取而言之？是性之有無，緣於氣之聚散，若曰超然於象氣之外，不以聚散而為有無，即佛氏所謂四大之外，别有真性矣。豈非謬幽之論乎？此不待智者而後知也。精神魂魄氣也，人之生也；仁義禮智性也，生之理也；知覺運動靈也，性之才也。三物者，一貫之道也。故論性也，不可以離氣；論氣也，不得以遺性。此仲尼相近習遠之大旨也。又曰：“氣之已散者，既散而無有矣，其根於理而日生者，則固浩然而無窮。”籲！此言也，窺測造化之不盡者矣。何以言之？氣遊於虛者也，理生於氣者也，氣雖有散，仍在兩間，不能滅也，故曰：“萬物不能不散而為太虛。”理根於氣，不能獨存也，故曰：“神與性皆氣所固有。”若曰“氣根於理而生”，不知理是何物？有何種子，便能生氣？不然，不幾於談虛駕空之論乎？今為之改曰“氣之已散者，既歸於太虛之體矣，其氤氲相感而日生者，則固浩然無窮”，張子所謂死而不亡者如此，造化之生息，人性之有無，又何以外於是而他求哉？（《橫渠理氣辨》）
“性之體何如？”王子曰：“靈而覺，性之始也，能而成，性之終也，皆人心主之。形諸所見，根諸所不可見者，合内外而一之，道也。”“氣質之性，本然之性。何不同若是乎？”曰：“此儒者之大惑也，吾惡能辯之？雖然嘗試論之矣。人有生斯有性可言，無生則性滅矣，惡乎取而言之？故離氣言性，則性無處所，與虛同歸；離性論氣，則氣非生動，與死同塗。是性之與氣，可以相有而不可相離之道也。是故天下之性，莫不於氣焉載之。今夫性之盡善者，莫有過於聖人也。然則聖人之性，非此心虛靈所具，而為七情所自發邪？使果此心虛靈所具，而為七情所自發，則聖人之性，亦不離乎氣而已。性至聖人而極，聖人之性，既不出乎氣質，況餘人乎？所謂超然形氣之外，複有所謂本然之性者，支離虛無之見，與佛氏均也。可乎哉？”“敢問何謂人性皆善？”曰：“善固性也，惡亦人心所出，非有二本。善者足以治世，惡者足以亂世。聖人懼世紀弛而民循其惡也，乃取其性之足以治世者，而定之曰仁義中正，而立教焉，使天下後世，由是而行則為善，畔於此則為惡。出乎心而發乎情，其道一而已矣。”曰：“人之為惡者，氣禀之偏為之，非本性也。”曰：“氣之駁濁固有之，教與法行，亦可以善，非定論也。世大聰明和粹而為不道者多矣。”曰：“此物欲蔽之爾。”曰：“請言其蔽。”曰：“人心之欲，奪乎道心之天也。”曰：“既謂之心，則非自外得者也，以為由外而有之，内外心迹判矣，而可乎？夫善亦有所蔽者矣。且夫君臣之義，兄弟之仁，非人性之自然乎？臣弑君，弟殺兄，非惡乎？湯、武之於桀、纣，周公之於管、蔡，皆犯仁義而為之，逆湯、武、周公之心，岌乎？怛乎？所終不忍以安者，不能無也。而聖人終不以畔於仁義非之，何耶？懼夫世之狥私心而害治矣，是故以義制情，以道裁性，而求通於治焉。湯、武、周公，仁義自然之性，亦不得以自遂矣。豈惟是哉！見孺子入井，必有怵惕之心，此何心耶？”曰：“人心之自然也。”曰：“己之子與鄰人之子，入井怵惕，将孰切？”曰：“切子。”“救将孰急？”曰：“急子。”曰：“不亦忘鄰人之子耶？”曰：“父子之愛天性，而鄰人緩也。”“由是言之，孺子怵惕之仁，已蔽於父子之愛矣，而人不以為惡，何哉？以所蔽者，聖人治世之道，而不得以惡言之矣。較其蔽則一而已。夫緣教以守道，緣法以從善，而人心之欲不行者，亦皆可以蔽論矣。故曰仁義中正，聖人定之，以立教持世，而人生善惡之性，由之以準也。”（《性辨》）
論性書（《答薛君采》）
承駁究鄙論，足仞友益，多謝多謝。然有不得不嗣言者，望再救正，幸幸甚矣？性道之難言也，惟大聖上智，會人理、達天道，乃可宗而信之。餘者知思弗神，诠擇未精，影響前人，傅會成論，自漢以來，此等儒者甚多。故餘惟協於仲尼之論者，乃取之以為道，否則必以論正之。雖不舉其誰何，而義則切至矣。今君采之談性也，一惟主於伊川，豈以先生之論，包羅造化，會通宇宙，凡見於言者，盡合道妙，皆當守而信之，不須疑乎？則餘當不複更言矣。不然，脫去載籍，從吾心靈以仰觀俯察，恐亦各有所得，俟後聖於千載之下，不但已也。夫論道當嚴，仁不讓師，伊川吾黨之先師也，豈不能如他人依附餘論，以取同道之譽？但反求吾心，實有一二不可強同者，故别加論列，以求吾道之是。其協聖合天、精義入神之旨，則固遵而信之矣。古人有言曰：“甯為忠臣，不作谀仆。”其此之謂乎？請以來論繹之。伊川曰：“陰陽者氣也，所以陰陽者道也。”未嘗即以理為氣，嗟乎！此大節之不合者也。餘嘗以為元氣之上無物，有元氣即有元神，有元神即能運行而為陰陽，有陰陽則天地萬物之性理備矣。非元氣之外，又有物以主宰之也。今曰“所以陰陽者道也”，夫道也者，空虛無着之名也，何以能動靜而為陰陽？又曰：“氣化終古不忒，必有主宰其間者”，不知所謂主宰者，是何物事？有形色耶？有機軸耶？抑緯書所雲“十二神人弄丸”耶？不然，幾於談虛駕空無着之論矣。老子曰“道生天地”，亦同此論，皆過矣！皆過矣！又曰“生之謂性”，程子取之，蓋指氣禀而言耳。其惟本天命之性，則卒歸於孟子性善之說。嗟乎！人有二性，此宋儒之大惑也。夫性生之理也，明道先生亦有定性之旨矣，蓋謂“心性靜定而後能應事”爾，若隻以理為性，則謂之定理矣，可乎哉？餘以為人物之性，無非氣質所為者，離氣言性，則性無處所，與虛同歸；離性言氣，則氣非生動，與死同塗。是性與氣相資，而有不得相離者也。但主於氣質，則性必有惡，而孟子性善之說不通矣。故又強出本然之性之論，超乎形氣之外而不雜，以傅會於性善之旨，使孔子之論，反為下乘，可乎哉？不思性之善者，莫有過於聖人，而其性亦惟具於氣質之中，但其氣之所禀，清明淳粹，與衆人異，故其性之所成，純善而無惡耳。又何有所超出也哉？聖人之性，既不離乎氣質，衆人可知矣。氣有清濁粹駁，則性安得無善惡之雜？故曰：“惟上智與下愚不移。”是性也者，乃氣之生理，一本之道也。信如諸儒之論，則氣自為氣，性自為性，形性二本，不相待而立矣。韓子所謂“今之言性者，雜佛、老而言”者是也。君采試再思之，然乎？否乎？程子以性為理，餘思之累年，不相契入，故嘗以大《易》“窮理盡性”以證其性理不可以為一，《孝經》“毀不滅性”以見古人論性，類出於氣，固不敢以己私意自别於先儒矣。嘗試拟議言性不得離氣，言善惡不得離道，故曰“性與道合則為善，性與道乖則為惡，性出乎氣而主乎氣，道出於性而約乎性”，此餘自以為的然之理也。或曰：“人既為惡矣，反之而羞愧之心生焉，是人性本善而無惡也。”嗟乎！此聖人修道立教之功所緻也。凡人之性成於習，聖人教以率之，法以治之。天下古今之風，以善為歸，以惡為禁久矣。以從善而為賢也，任其情而為惡者，則必為小人之流。靜言思之，安得無悔愧乎？此惟中人，可上可下者有之。下愚之人不惟行之而不愧悔，且文飾矣，此孔子所謂不移也。君采請更思之，然乎？否乎？仲尼曰：“成性存存，道義之門。”伊尹曰：“茲乃不義，習與性成。”是善惡皆性為之矣。古聖會通之見，自是至理，亦何必過於立異，務與孟子同也哉？又曰：“天命之生，則有善而無惡，以生為性，則人性之惡，果天命之惡乎？天命有惡，何以命有德而讨有罪？君子遏惡揚善，亦非所以順天休命也。”嗟乎！斯言近迂矣。性果出於氣質，其得濁駁而生者，自禀夫為惡之具，非天與之而何哉？故曰：“天命之謂性。”然緣教而修，亦可變其氣質而為善，苟習於惡，方與善日遠矣。今曰“天命之性有善而無惡”，不知命在何所？若不離乎氣質之中，安得言“有善而無惡”？君采以天之生人生物，果天意為之乎？抑和氣自生自長，如蛲蚘之生於人乎？謂之天命者，本諸氣所從出言之也，非人能之也，故曰：“天也命德讨罪。”聖人命之讨之也，以天言者，示其理之當命當讨，出於至公，非一己之私也。乃天亦何嘗諄諄命之乎？古聖人以天立教，其家法相傳如此，當然以為真，非君采聰明之素矣。“喜怒哀樂未發，不足為中，餘今亦疑之。”君采之論誠是，但餘所謂聖愚一貫者，以其性未發，皆不可得而知其中也。今曰“衆人亂於情而害於性，私意萬端，乍起乍滅，未有能造未發之域者”，是愚人未發，必不能中矣。《中庸》曰：“喜怒哀樂未發謂之中”，餘以為在聖人則然，在愚人則不能然，向之所疑，正以是耳，故曰“無景象可知其為中，以其聖愚一貫也。”今曰“此心未發之時，本自中”，正望再示，本自中正之象，以解餘之惑。夫中者，無過不及之謂也，惟聖人“履道達順”，“允執厥中”，“涵養精一”，是以此心未發之時，一中自如，及其應事，無不中節矣。其餘賢不肖智愚非太過則不及，雖積學累業，尚不能一有所得於中，安得先此未發而能中乎？若曰“人心未發，皆有天然之中”，何至應事便至迷瞀偏倚？此則體用支離，内外心迹判然不照，非理之所有也。若以此章上二節“君子能盡存養省察之功，則喜怒哀樂未發之前，可謂之中”，似亦理得，不然通聖愚而論之，則其理不通矣。嗟乎！理無窮盡者也，心有通塞者也，《墳記》之載，非吾心靈之會悟也，先入之言，梏吾神識之自得也。由是言之，道之拟議，安得同歸而一轍乎？惟自信以俟後聖可矣。昔者仲尼論性，固已備至而無遺矣，乃孟子則舍之而言善，宋儒參伍人性而不合，乃複标本然之論於氣質之上，遂使孔子之言視孟子反為疏漏，豈不畔於聖人之中正乎？君采試思而度之，人性果一道耶？二道耶？此宇宙間之大差，非小小文義得失而已也。且夫揚子雲、韓昌黎、胡五峰諸賢，豈未讀孟氏之書乎？而複拳拳著論以诏世者，誠以性善之說，不足以盡天人之實蘊矣，使守仲尼之舊，則後學又何事此之紛紛乎？望虛心觀理，無使葛藤挂乎舊見，斯正大真實之域可入，而傅會支離畔聖之說，自不擾乎心靈矣。倘猶不相契，望更來複，幸幸！
陰陽管見辨
易有太極，是生兩儀。兩儀者陰陽也，太極者陰陽合一而未分者也。陰有陽無，陰形陽神，固皆在其中矣。故分為兩儀，則亦不過分其本有者，若謂“太虛清通之氣為太極”，則不知地水之陰，自何而來也？
柏齋謂“神為陽，形為陰”，又謂“陽無形，陰有形”矣，今卻雲“分為兩儀，亦不過分其本有者”，既稱無形，将何以分？止分陰形，是無陽矣。謂分兩儀，豈不自相矛盾？使愚終年思之而不得其說，望将陰陽有無分離之實，再為教之。柏齋又謂“以太虛清通之氣為太極，不知地水之陰，自何而來？”嗟乎！此柏齋以氣為獨陽之誤也。不思元氣之中，萬有俱備，以其氣本言之，有蒸有濕。蒸者能運動為陽為火，濕者常潤靜為陰為水，無濕則蒸靡附，無蒸則濕不化，始雖清微，郁則妙合而凝，神乃生焉，故曰“陰陽不測之謂神”。是氣者形之種，而形者氣之化，一虛一實皆氣也，神者形氣之妙用，性之不得已者也，三者一貫之道也。今執事以神為陽，以形為陰，皆出自釋氏仙佛之論，誤矣。夫神必藉形氣而有者，無形氣則神滅矣，縱有之，亦乘夫未散之氣而顯者，如火光之必附於物而後見，無物則火尚何在乎？仲尼之門論陰陽必以氣，論神必不離陰陽，執事以神為陽，以形為陰，愚以為異端之見矣。
道體兼有無，陰為形，陽為神，神而無形者，其本體蓋未嘗相混也。釋、老謂自無而有，誠非矣。浚川此論出於橫渠，要其歸，則與老氏無而生有者無異也。釋氏則實以有無并論，與老氏不同，此不可不知也。所未精者，論真性與運動之風為二，及以風火為形耳。《陰陽管見》中略具此意，有志於道者詳之可也。浚川所見，出於橫渠，其文亦相似。
柏齋言道“體兼有無，亦自神無形有來”，此不須再辨。愚謂道體本有本實，以元氣而言也。元氣之上無物，故曰太極，言推究於至極，不可得而知。故論道體必以元氣為始，故曰有虛即有氣，虛不離氣，氣不離虛，無所始無所終之妙也。氣為造化之宗樞，安得不謂之有？執事曰：“釋、老謂自無而有誠非矣”，又謂餘論“出於橫渠，要其歸則與老氏合”。橫渠之論與愚見同否，且未暇辨，但老氏之所謂虛，其旨本虛無也，非愚以元氣為道之本體者，此不可同論也，望再思之。
日陽精，蓋火之精也，星雖火餘，然亦有其體矣。陰止受火光以為光者，如水與水精之類也，猶月之小者也。風雷雖皆屬陽，然風屬天之陽，雷屬火之陽，亦不可混。至於雲則屬陰水，今獨不可謂之陽也。
陰陽即元氣，其體之始本自相渾，不可離析，故所生化之物，有陰有陽，亦不能相離。但氣有偏盛，遂為物主耳。星隕皆火，能焚物，故為星，為陽餘。柏齋謂“雲為獨陰”矣，愚則謂陰乘陽耳，其有象可見者，陰也；自地如縷而出，能運動飛揚者，乃陽也。謂“水為純陰”矣，愚則為陰挾陽耳，其有質而就下者，陰也；其得日光而散為氣者，則陽也。但陰盛於陽，故屬陰類矣。
天陽為氣，地陰為形，男女牡牝，皆陰陽之合也，特以氣類分為陰陽耳。少男有陽而無陰，少女有陰而無陽也。寒暑晝夜，《管見》有論，至於呼吸，則陽氣之行，不能直遂，蓋為陰所滞而相戰耳，此屈伸之道也。“凡屬氣者皆陽，凡屬形者皆陰。”此數語甚真。然謂之氣，則猶有象，不如以神字易之。蓋神即氣之靈，尤妙也。愚嘗驗經星河漢位次景象，終古不移，謂天有定體，氣則虛浮，虛浮則動蕩，動蕩則有錯亂，安能終古如是？自來儒者謂天為輕清之氣，恐未然。且包天地外，果爾輕清之氣，何以乘載？地水氣必上浮，安能左右旋轉？漢郄萌曰：“天體确然在上。”此真至論。智者可以思矣。
柏齋惑於釋氏地水火風之說，遂謂風為天類，以附成天地水火之論，其實不然。先儒謂風為天體旋轉蕩激而然，亦或可通。今雲“風即天類”，誤矣。男女牝牡，專以體質言，氣為陽，而形為陰，男女牝牡皆然也。即愚所謂陰陽有偏盛，即盛者恒主之也。柏齋謂“男女牝牡，皆陰陽相合”是也，又謂“少男有陽而無陰，少女有陰而無陽”，豈不自相背馳？寒暑晝夜，以氣言，蓋謂屈伸往來之異，非專陰專陽之說。愚於董子“陽日陰月”辨之詳矣。呼吸者氣機之不容已者，呼則氣出，出則中虛，虛則受氣，故氣入。吸則氣入，入則中滿，滿則溢氣，故氣出。此乃天然之妙，非人力可以強而為之者。柏齋謂“陽為陰滞而相戰”，恐無是景象，當再體驗之，何如？柏齋又謂愚之所言“凡屬氣者皆陽，凡屬形者皆陰，以下數語甚真”，此愚推究陰陽之極言之，雖蔥蒼之象，亦陰，飛動之象，亦陽，蓋謂二氣相待而有離其一不得者，況神者生之靈，皆氣所固有者也，無氣則神何從而生？柏齋欲以神字代氣，恐非精當之見。
土即地也，四時無不在，故配四季。木溫為火熱之漸，金涼為水寒之漸，故配四時，特生之序不然耳。五行家之說，自是一端，不必與之辨也。火旺於夏，水旺於冬，亦是正理。今人但知水流而不息，遂謂河凍川冰，為水之休囚，而不知冰凍為水之本體，流動為天火之化也，誤矣。
柏齋曰：“土即地，四時無不在。”愚謂金木水火無氣則已，有則四時日月皆在。何止四季之月？今土配四季，金木水火配四時，其餘無配。時月五行之氣，不知各相退避乎？即為消滅乎？突然而來，抑候次於何所乎？此假象配合，穿鑿無理，其較然者。世儒惑於邪妄而不能辨，豈不可哀！柏齋又曰：“五行家之說，自是一端，不必與辨。”愚謂學孔子者，當推明其道，以息邪說，庶天下後世崇正論行正道，而不至陷於異端可也。何可謂“自是一端，不必與辨”？然則造化真實之理，聖人雅正之道，因而蒙蔽晦蝕，是誰之咎？其謂水旺於冬，猶為痼疾。夫夏秋之時，膚寸雲霭，大雨時行，萬流湧溢，百川灌河海，潮為之嘯逆，不於此時而論水旺，乃於水泉閉涸之時，而強配以為旺，豈不大謬？又謂：“今人但知水流而不息，遂謂河凍川冰為水之休囚，而不知冰凍為水之本體，流動為天火之化。”嗟乎！此尤不通之說。夫水之始化也，冰乎？水乎？使始於冰，雖謂冰為水之本體，固無不可矣。然果始於冰乎？水乎？此有識者之所能辨也。夫水之始，氣化也，陽火在内，故有氣能動；冰雪者，雨水之變，非始化之體也，安可謂之本？裂膚堕指，而江海不冰，謂“流動為天火之化”，得乎哉？
人之神與造化神一也，故能相動，師巫之類，不可謂無。浚川舊論天地無知，鬼神無靈，無師巫之術，今天地鬼神之說變矣，而師巫猶謂之無，如舊也，何哉？此三事一理也，特未思耳。神能禦氣，氣能禦形，造化人物無異，但有大小之分耳。造化神氣大，故所能為者亦大，人物神氣小，故所能為者亦小，其機則無異也。州縣小吏亦能竊人主之權以行事，此師巫之比也。行禱則求於造化之神也，設位請客，客有至不至，設主求神，神有應不應，然客有形，人見之，神無形，人不能見也，以目不能見，遂謂之無，淺矣。此木主土偶之比也。蒸水為雲，灑水為雨，搖扇起風，放炮起雷，皆人之所為也，皆人之所共知也。此雖形用，主之者亦神氣也。師巫則專用神氣，而不假於形者也。通此，則邪術之有無可知矣。浚川論人道甚好，特天道未透耳。蓋其自處太高，謂人皆不及己，故謂己見不可易耳。吾幼時所見，與浚川大同，後乃知其非。吾料浚川亦當有時而自知其非也。
《慎言》此條，乃為師巫能緻風雲雷雨而言，故曰“雨暘風霆，天地之德化”，而師巫之鬼不能緻耳。或能緻者，偶遇之也。至於邪術，亦未嘗謂世間無此，但有之者，亦是得人物之實氣而成，非虛無杳冥，無所憑藉而能之也。如採生折割，如滌目幻視等類，與師巫之虛無杳冥，能緻風雨不同，皆藉人物之實氣。柏齋又謂“造化之神氣大，故所能為者亦大，人物之神氣小，故所能為者亦小，其機則無異矣”，愚則謂天所能為者人不能為，人所能為者天亦不能為之。師巫若能呼風喚雨，何不如世俗所謂吹氣成雲，噀唾成雨，握手成雷，拂袖成風，頃刻之間，靈異交至，又何必築壇敕将，祭禱旬朔，以待其自來？豈非狂惑耶？俗士乃為信之，悲哉！柏齋又謂“州縣小吏，亦能竊人主之權”，以為師巫能竊天神之權，愚以為過矣。小吏、人主皆人也，所竊皆人事也，故可能。師巫人也，風雨天也，天之神化，師巫安能之？投鐵於淵，龍起而雨，此乃正術，亦非冥祈，不可同也。又謂“設主請客，有至不至，如師巫求神，有應不應”，此皆為師巫出脫之計。請客不至，或有他故，求神不應，神亦有他故邪？此可以發笑。又謂“蒸水為雲，灑水為雨，搖扇起風，放炮起雷，為人之神氣所為”，不知此等雲雨風雷真耶？假耶？若非天道之真，不過物象之似耳，與師巫以人求天，有何相類？且師巫專用神氣，而不假之以形，不知是何神靈，聽師巫之所使？抑師巫之精神耶？此類說夢，愚不得而知之。其謂愚“論人道甚好，持天道未透，蓋自處太高，謂人皆不及己，故執己見不可易”，又謂“向時所見，與浚川大同，後乃知其非，吾料浚川亦當有時自知其非”，此數言教愚多矣，但謂“自處太高”，謂“人不及己”，此則失愚之心也。夫得其實理則信，不得其理，此心扞格不契，何以相信？使刍荛之言會於愚心，即躍然領受，況大賢乎？謂“人不及己，執所見而不易”，此以人為高下，而不據理之是非者之為也。愚豈如是？望體恕，幸甚！柏齋又雲“神能禦氣，氣能禦形，以神自外來，不從形氣而有，遂謂天地太虛之中，無非鬼神，能聽人役使，亦能為人禍福”，愚則謂必得形氣而有，如母能生子，子能為母主耳。至於天地之間，二氣交感，百靈雜出，風霆流行，山川冥漠，氣之變化，何物不有？欲離氣而為神，恐不可得，縱如神仙屍解，亦人之神乘氣而去矣，安能脫然神自神，而氣自氣乎？由是言之，兩間鬼神，百靈顯着，但恐不能為人役使，亦不能為人禍福耳。亦有類之者，人死而氣未散，乃憑物以祟人，及夫罔兩罔象、山魈木夔之怪，來遊人間，皆非所謂神也。此終古不易之論，望智者再思之，何如？
讀禍福祭祀之論，意猶謂鬼神無知覺作為，此大惑也。人血肉之軀耳，其有知覺作為，誰主之哉？蓋人心之神也。人心之神，何從而來哉？蓋得於造化之神也。故人有知覺作為，鬼神亦有知覺作為，謂鬼神無知覺作為，異於人者，梏於耳目聞見之驗，而不通之以理，儒之淺者也。程、張不免有此失，先聖論鬼神者多矣，乃一切不信，而信淺儒之說，何也？豈梏於耳目聞見之迹，而不能通之以理者乎？
《易》曰：“積善之家，必有餘慶，積不善之家，必有餘殃。”語曰：“禍福無門，惟人所召。”故知人之為善為惡，乃得福得禍之本，其不順應者，幸不幸耳。故取程子答唐棣之論，乃為訓世之正。今柏齋以禍福必由於鬼神主之，則夫善者乃得禍，不善者乃得福，鬼神亦謬惡不仁矣，有是乎？且夫天地之間，何虛非氣？何氣不化？何化非神？安可謂無靈？又安可謂無知？但亦窅冥恍惚，非必在在可求，人人得而攝之，何也？人物巨細，亦夥矣，攝人必攝物，強食弱，智戕愚，衆暴寡，物殘人，人殺物，皆非天道之常，性命之正。世之人物相戕相殺，無處無之，而鬼神之力，不能報其冤，是鬼神亦昧劣而不義矣，何足以為靈異！故愚直以仲尼“敬鬼神而遠之”以為至論，而祭祀之道，以為設教，非謂其無知無覺而不神也。大抵造化鬼神之迹，皆性之不得已而然者，非出於有意也，非以之為人也，其本體自如是耳。於此而不知，皆淺儒誣妄，惑於世俗之見，而不能達乎至理者矣。此又何足與辨！
先聖作《易》，見造化之妙，有有形無形之兩體，故畫奇耦以象之，謂之兩儀，見無形之氣，又有火之可見者，有形之形，又有水之可化為氣者，故於奇之上又分奇耦，耦之上亦分奇耦，謂之四象，是畫《易》之次第，即造化之實也。乃謂其局而謬，誤矣。
《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，此聖人推論畫《易》之原，非論天地造化本然之妙用也。函谷當時往往準《易》以論造化，愚嘗辭而病之。柏齋前謂太極為陰陽未分，兩儀謂陰陽已分，似也。今於生四象，又謂聖人“見無形之氣，又有火之可見，有形之形，又有水之可化為氣者，故於奇之上又分奇耦，耦之上亦分奇耦，謂之四象。”嗟乎！此論為蛇添足，又豈自然而然之道哉？先儒謂四象為陰陽剛柔，四少乃本《易》中之所有者，後人猶議其無據，今乃突然以形氣水火名之，於《易》戾矣。形氣，《易》卦未嘗具論，水火，卦有《坎》《離》，此而名之，豈不相犯？求諸要歸，大抵柏齋欲以《易》卦之象，附會於造化，故不覺其牽合穿鑿至此耳。嗟乎！《易》自邵、朱以來，如《先天》、《後天》、《河圖》、《五行》，任意附入者已多，及求諸六十四卦，何曾具此？後學自少至老，讀其遺文，迷而不省，又為衍其餘說，日膠月固而不可解。使四聖之《易》，雜以異端之說，悲哉！
天地未生，蓋混沌未分之時也，所謂太極也，天神地形，雖曰未分，實則并存，而未嘗缺一也。太虛之氣，天也，神也，以形論之，則無也；地則形也，非太虛之氣也，以形論之，則有也。分為天地，與未分之時無異也。謂儒者之道，無無，無空者，非也。神與形合，則物生，所謂精氣為物也；神去形離，則物死，所謂遊魂為變也。神存人心，性是也，無形也；形在人血肉是也，無知也。方其生也，形神混合未易辯也，及其死也，神則去矣，去者固無形也，形雖尚在，固已無知而不神矣。此理之易見者也。乃謂儒道無無、無空，何也？此說出於橫渠，不足為據。蓋橫渠見道亦未真也。老氏謂“萬物生於有，有生於無”，誤矣。橫渠力辨其失，及自為說，則謂“太虛無形氣之本體，其聚其散，變化之客形耳。”客形有也，生於無形，此與老氏有生於無者何異？是無異同浴而譏裸裎也。釋氏猶知形神有無之分，過於橫渠，特未精耳。
太虛太極陰陽有無之義，已具於前，不複再論。但源頭所見各異，故其說遂不相入耳。愚以元氣未分之前，形、氣、神沖然皆具，且以天有定體，安得不謂之有？不謂之實？柏齋以天為神，為風，皆不可見，安得不謂之無？不謂之空？今以其實言之，天果有體邪？果止於清氣耶？遠不可見，故無所取證耳。若謂天地水火本然之體，皆自太虛種子而出，道體豈不實乎？豈不有乎？柏齋謂儒道有無有空，不過以天為神，遂因而誤之如此。且夫天包地外，二氣洞徹萬有，莫不藉之以生，藉之以神，藉之以性，及其形壞氣散，而神性乃滅，豈非生於本有乎？柏齋以愚之論出於橫渠，與老氏“萬物生於有，有生於無”不異，不惟不知愚，及老氏亦不知矣。老氏謂萬物生於有，謂形氣相禅者，有生於無，謂形氣之始本無也。愚則以為萬有皆具於元氣之始，故曰：“儒之道本實、本有，無無也、無空也。”柏齋乃取釋氏猶知形神有無之分，愚以為柏齋酷嗜仙佛，受病之源矣。
五行生成之數，誠妄矣。有水火而後有土之說，則亦未也。天地水火，造化本體，皆非有所待而後生也。木金則生於水火土相交之後，《正蒙》一段論此甚好，但中間各有天機存焉，天神無形，人不能見，故論者皆遺之，此可笑也。浚川所見，高過於函谷，函谷所見，多無一定，細觀之自見，今不暇與辯也。嘉靖甲午十月晦日，書於柏齋私居。
柏齋謂天地水火，造化本體，皆非有所待而後生。愚則以為四者皆自元氣變化出來，未嘗無所待者也。天者氣化之總物，包羅萬有而神者也，天體成則氣化屬之天矣，故日月之精交相變化，而水火生矣。觀夫燧取火於日，方諸取水於月，可測矣。土者水之浮滓，得火而結凝者，觀海中浮沫久而為石，可測矣。金石草木水火土之化也，雖有精粗先後之殊，皆出自元氣之種，謂地與天，與水火一時并生，均為造化本體，愚切以為非然矣。
老氏謂“有生於無”，周子謂“無極太極生二五”，橫渠謂“太虛無形生天地糟粕”，所見大略相同，但老氏、周子猶謂“神生形，無生有”，橫渠則謂“虛與形”止由“氣之聚散”，無“神形”“有無”之分，又不同也。予竊謂論道體者，《易》象為至，老子、周子次之，橫渠為下，蓋以其不知神形之分也。
神形之分，魂升而魄降也，古今儒者，孰不知之？今謂老子、周子知之，橫渠不知，豈不冤哉？大抵老氏、周子不以氣為主，誠以為無矣，與柏齋以神為無同義，與橫渠“氣之為物，散入無形，适得吾體”，大相懸絕。夫同道相賢，殊軌異趨，柏齋又安能以橫渠為然？嗟乎！以造化本體為空為無，此古今之大迷，雖後儒扶正濂溪無極之旨，曰“無聲無臭，實造化之樞紐，品彙之根柢”，亦不明言何物之主，豈非談虛說空乎？但形神之分，能知陰陽果不相離，則升而上者氣之精也，降而下者氣之迹也，精則為神、為生、為靈明，迹則為形、為死、為糟粕。神之氣終散歸於太虛，不滅息也；形之氣亦化歸於太虛，為腐臭也。則造化本體，安得不謂之有？安得不謂之實？老、釋之所謂有無，有空者，可以不攻而自破，世儒謂“理能生氣”者，可以三思而自得矣。望柏齋以意逆志，除去葛藤舊見，當自契合。
地上虛空處皆天，天氣可為聚矣，是豈有形而可見乎？天變為風，風之猛者，排山倒海，氣之聚益顯矣，謂之離明得施，有形可見，得乎？故曰陽為神，無聚散之迹，終不可見，而張子之論未至也。予初著《管見》，多引而不發，蓋望同志深思而自得之也。忽然而不察者皆是矣，因複引而伸之，然不能盡言也，其餘則尚有望於世之君子焉。甲午冬至前三日書。
地上虛空處謂之皆氣則可，謂之皆天則不可。天自有體，觀星象，河漢确然不移，可以測知。且天運於外，無一息停，虛空之氣，未嘗随轉，謂地上皆天，恐非至論矣。風之猛者，排山倒海，謂氣之動則可，謂氣之聚則不可。夫氣之動，由力排之也。力之排，由激緻之也。激之所自，天機運之也。此可以論風矣。謂天運成風則可，謂天即風則不可。氣雖無形可見，卻是實有之物，口可以吸而入，手可以搖而得，非虛寂空冥，無所索取者。世儒類以氣體為無厥覩，誤矣。愚謂學者必識氣本，然後可以論造化，不然頭腦既差，難與論其餘矣。
陰陽不測之謂神，地有何不測而謂之神邪？若謂地之靈變，此是天之藏於地者耳，非地之本體也。
柏齋曰：“陰陽不測之謂神，地有何不測而謂之神？”愚則以為後坤發育，群品載生，山川蘊靈，雷雨交作，謂地不神，恐不可得。又曰：“地有靈變，此天藏於地者，非地本體。”若然，則地特一大死物矣，可乎？愚則以為萬物各有禀受，各正性命，其氣雖出於天，其神即為己有，地有地之神，人有人之神，物有物之神，謂地不神，則人物之氣亦天之氣，謂人物不能自神，可乎？此當再論。
張子謂：“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形。”形生於無形，此與老子“有生於無”之說何異？其實造化之妙，有者始終有，無者始終無，不可混也。嗚呼！世儒惑於耳目之習熟久矣，又何可以獨得之意強之哉！後世有揚子者，自相信矣。
愚嘗謂天地水火萬物皆從元氣而化，蓋以元氣本體，具有此種，故能化出天地水火萬物，如氣中有蒸而能動者，即陽，即火；有濕而能靜者，即陰，即水。道體安不謂之有？且非濕則蒸無附，非蒸則濕不化，二者相須而有，欲離之不可得者，但變化所得有偏盛，而盛者嘗主之，其實陰陽未嘗相離也。其在萬物之生，亦未嘗有陰而無陽，有陽而無陰也。觀水火，陰陽未嘗相離可知矣。故愚謂天地水火萬物，皆生於有，無無也，無空也。其無而空者，即橫渠之所謂客形耳，非元氣本體之妙也。今柏齋謂神為無形，為有，且雲“有者始終有，無者始終無”，所見從頭差異如此，安得強而同之？柏齋又雲“後世有楊子雲自能相信”，愚亦以為俟諸後聖，必能辯之。