明儒學案·甘泉學案·侍郎許敬菴先生孚遠
許孚遠字孟仲，号敬菴，浙之德清人。嘉靖壬戌進士。授南工部主事，轉吏部。尋調北大計，與冢宰楊襄毅［溥］不合，移病歸。起考工主事，高文襄不說，出為廣東佥事，降海盜李茂、許俊美，移閩臬。考功王篆修怨，複中計典，谪鹽運司判官。萬曆二年擢南太仆寺丞，遷南文選郎中，請告，補車駕郎中。谒江陵，問及馬政，先生倉卒置對，甚詳明，江陵深契之，欲加大用，而王篆自以為功，使親己，先生不應，出知建昌府。給事中鄒南臬薦之，遷陝西提學副使，擢應天府丞。以申救李見羅镌級歸。起廣東佥事，轉廣西副使，入為右通政。以右佥都禦史巡撫福建。日本對貢事起，先生疏言發兵擊之為上策，禦之為中策，對貢非策也。其後朝廷卒用其中策。召為南大理寺卿，晉南兵部右侍郎而罷。三十二年七月卒，贈南工部尚書。
先生自少為諸生時，竊慕古聖賢之為人，羞與鄉黨之士相争逐。年二十四，薦於鄉，退而學於唐一菴之門。年二十八，釋褐為進士，與四方知學者遊，始以反身尋究為功。居家三載，困窮艱厄，恍惚略有所悟。南粵用兵，拚舍身命，畢盡心力，怠堕躁妄之氣，煎銷庶幾。及過蘭溪，徐魯源謂其言動尚有繁處，這裡少凝重，便與道不相應。先生頂門受針，指水自誓。故先生之學，以克己為要。其訂正格物，謂：“人有血氣心知，便有聲色，種種交害，雖未至目前，而病根尚在。是物也，故必常在根上看到方寸地，灑灑不挂一塵，方是格物。夫子江、漢以濯，秋陽以暴，此乃格物榜樣。”先生信良知，而惡夫援良知以入佛者，嘗規近溪公為後生标準。令二三輕浮之徒恣為荒唐無忌憚之說，以惑亂人聽聞，使守正好修之士搖首閉目，拒此學而不知信，可不思其故耶？南都講學，先生與楊複所、周海門為主盟。周、楊皆近溪之門人，持論不同。海門以無善無惡為宗，先生作《九谛》以難之。言：“文成宗旨，元與聖門不異，故雲性無不善，故知無不良，良知即是未發之中，此其立論至為明析。無善無惡心之體一語，蓋指其未發廓然寂然者而言之，則形容得一靜字，合下三言始為無病。今以心意知物俱無善惡可言者，非文成之正傳也。”時在萬曆二十年前後，名公畢集，講會甚盛，兩家門下，互有口語，先生亦以是解官矣。先生與見羅最善，見羅下獄，拯之無所不至。及見羅戍閩，道上仍用督撫威儀。先生時為閩撫，出城迓之，相見勞苦涕泣，已而正色曰：“公蒙恩得出，猶是罪人，當貶損思過，而鼓吹喧耀，此豈待罪之體？”見羅艴然曰：“迂闊！”先生顔色愈和，其交友真至如此。
原學篇
天然自有之謂性，效性而動之謂學。性者萬物之一原，學者在人之能事。故曰天地之性人為貴，為其能學也。學然後可以盡性，盡己性以盡人物之性，則可以贊天地之化育，而與天地參而為三才，故學之系於人者大也。天聰天明，非學不固；威儀動止，非學不端；剛柔善惡之質，非學不化；仁義禮智信之德，非學不完；君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之倫，非學不盡；富貴貧賤之遇，非學不達。學則智，不學則愚；學則治，不學則亂。自古聖賢盛德大業，未有不由學而成者也。故先師孔子特揭學之一言以诏來世，而其自名，惟曰學而不厭而已。性之理無窮，故學之道無盡，學而不厭，孔子之所以為孔子也。然而三代以上，道明而學醇；三代以下，道喪而學雜，高之淪于空虛，卑之局於器數，浸淫於聲利，靡濫于詞章。嗚呼！學其所學，而非孔子之所謂學也。其卓然志于孔子之學，不為他道所惑者，寥寥數千載之間，幾人而已。乃其見有偏全，言有離合，行有至不至，擇而取之，則又存乎其人焉。故學以盡性為極，以孔子為宗。若射之有的，發而必中，若川之歸海，不至于已矣，夫然後可以語學。學之義大矣哉！（一）
學者既有志於孔子之學，則必知夫求端用力之地。孔子之學，自虞廷精一執中而來，其大旨在為仁，其告顔子以克己複禮，最為深切著明者也。人心本來具此生理，名之曰仁。此理不屬血氣，不落形骸，故直雲克己。己私一克，天理具存，視聽言動，各有當然之則，故雲複禮。一日克己複禮，則無我無人，平平蕩蕩，萬物一體，故曰天下歸仁。己最難克，仁最難言，因循牽系，終身陷溺；剛毅深潛，一日可至，故曰為仁由己而不由人。出此入彼，即在身心之間，其機至嚴，其用至博，故曰非禮勿視聽言動。此孔門學脈也。他如言敬，言恕，言忠、信，言閑邪、存誠，言洗心、藏密，言格物緻知、誠意正心，無非此理，無非此學，神而明之，存乎其人焉爾矣。是故舍仁而不求者，昧其本心，不可立人道於天地之間；不由克己複禮而言仁者，道不勝欲，公不勝私，而徒以聞見湊泊氣魄承當，無強至於仁之理。知克己者，一私不容，氣質渾化，故功利權謀之說，非所可入。知複禮者，體用俱全，萬理森著，故虛無寂滅之教，非所可同。修此之謂天德，達此之謂王道，此孔子之學，自精一執中而來，為萬世立人極者也。學者于斯笃信不惑，而行之不惰，其庶幾乎可以語學也夫！（二）
學不貴談說，而貴躬行；不尚知解，而尚體驗。《易》曰：“默而成之，不言而信，存乎德行。”孟子曰：“君子所性，仁義禮智根於心，其生色也，睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻。”此其說也。是故性定者，其言安以舒；養深者，其容靜以肅；内直者，其動簡；德盛者，其心下。反之，而躁妄、輕浮、繁擾、驕泰生焉。蓋理欲消長之機，志氣清濁之辨，見於動靜，微於應感，如影随形，不可掩也。昔者虞舜，夔夔齊栗，以格其親，而好問好察，善與人同，乃見其精一之學。文王在宮在廟，雝雝肅肅，而無然畔援，無然歆羨，乃見其敬止之功。孔子溫良恭儉讓，萃至德於其躬，而意必固我，至於盡忘，乃其學而不厭之實。凡古今聖賢所為師表人倫信今傳後者，必以躬修道德而緻之，斷非聲音笑貌之所能為也。故學者之學，務實修而已矣。珠藏而淵媚，玉韫而山輝，德聚於其中而發見於其外。有不修，修之未有無其驗者也。不修而僞為於外，與夫修之未至，而欲速助長操上人之心者，皆孟子所謂無源之水，易盈易涸，不可長久矣。故曰：“君子之道闇然而日章，小人之道的然而日亡。”言忠信，行笃敬，雖蠻貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，雖州裡行乎哉？誠僞虛實，判若霄壤，其理甚明，内辨諸身心，外證諸家國，學之終身，不至不已，斯學之道也。（三）
論學書
《中庸》所謂戒慎不睹，恐懼不聞，隻在性體上覺照存養而已。但人心道心，元不相離，善與不善，禮與非禮，其間不能以發。故閑邪一着，乃是聖學吃緊所在。學者苟知得善處親切，方知得不善處分明。譬諸人有至寶於此，愛而藏之，所以防其損害者，是将無所不至。又譬諸種植嘉禾，無所容其助長之力，惟有時加耔耘，不為荑稗所傷而已。（《答孟我疆》）
白沙“靜中養出端倪”，敬齋隻說“存養”，曷嘗有看見察見兩說牴牾？蓋《中庸》首章言“不睹不聞”，末章言“無聲無臭”，分明天命之性不可睹聞，不涉聲臭，而夫子告子張曰：“立則見其參於前，在輿則見其倚於衡。”顔淵自歎：“如有所立卓爾。”又卻是有所見，有所立。此兩者要須默識，神而明之，道之在人，非優遊散漫者所可入，必是凝精聚神，念念不忘，若有參前倚衡之見，及其與道契會處，原來聲臭俱無。若存知見，便非道體。（《答陸以建》）
聲色、臭味、安佚，自是天性之所不能無，不離乎氣質者也。第是數者為性之欲，必其謹節中正，一順乎天理之當然。性通極于命，而後性不蔽於欲，故曰君子不謂性也。仁之於父子等事，而謂之命者，何言？君臣父子賓主賢否之際，遭遇不齊，天道之升降否泰，消息盈虛，雖聖人有所不能必，是以謂之命也。然仁義禮智其性在我，随其時勢所值，而皆有可以自盡之道。聖人奉若天道，即作用不同，要知各盡其事。命責成於性，而後命不違乎天，故曰君子不謂命也。究而言之，命無二，性亦無二。但人於聲色臭味之欲，恒謂之性，生於君臣父子所處難易順逆之間，多诿之天命，故孟子特伸此抑彼，使學者知所重輕雲爾。（《答朱用韬》）
所謂天則超絕聲臭，不涉思慮安排，然隻在日用動靜之間默識。可見此心一違天則，便有不安，加之於人，便有不合。惟其當作而作，當止而止，當語而語，當默而默，一不違於天則，而後協乎人心之同然。知此，則性之面目可得而言矣。（《答沈實卿》）
所謂透性與未透性雲者，不知從何處分别？為是見解虛實耶？為是躬行離合耶？為是身心枯潤耶？為是論說高卑耶？《易》言“美在其中，而暢於四肢，發於事業”，《孟子》言“根心生色，睟面盎背，四體不言而喻”者，此真透性之學。若以知解伶俐、談說高玄為透性，某方恥而不敢，翁更何以教之？（《簡羅近溪》）
老丈以毋意為宗，使人人皆由毋意之學，得無所謂欲速則不達者耶？《大學》欲正其心者，先誠其意，所謂誠其意者，隻在毋自欺而求自慊，此下學之功也。顔子有不善未嘗不知，知之未嘗複行，亦誠吾意而已。吾侪之學，焉可以獵等乎？此理才有悟處，便覺鸢飛魚躍，觸處流行，而不須一毫安排強索之力，然到得與自己身心湊泊尚遠。孟子曰：“反身而誠，樂莫大焉。”程子曰：“識得此理，以誠敬存之而已。”識者，默而識之也。識得便須存得，方為己有。時時默識，時時存養，真令血氣之私銷爍殆盡，而此理盎然而流行，乃是反身而誠，與鸢飛魚躍同意。不然，饒說得活潑潑地，亦無益也。學者認得容易，翻令此中浮泛不得貼實。此即誠與不誠之介，不可不察也。凡吾侪平日覺有胸次灑落時，感應順适時，正是誠意端倪，須要存養擴充得去，若作毋意見解，則精神便都散漫矣。（《與李同野》）
吾侪學問，見處俱不相遠，隻是實有諸己為難。能於日用工夫，更不疏放，一真一切，實實平平，不容己見盤桓，則此理漸有諸己矣。此學無内外相、人己相，打得過處，方是德性流行，打不過時終屬私己，猶為氣質用事。吾輩進修得失，涵養淺深，亦隻驗諸此而已。（《與萬思默》）
人事自為簡省，未嘗不可，若不得省處，即順以應之。洗滌精神，灑灑落落，無揀擇相，更覺平鋪實在。操舍存亡，昏明迷覺，總在心而不在境。（《與鄧定宇》）
自心妙用，即是涓涓之流，亦即是汪洋浩大之海。鄙意則謂須有鑿山浚川、掘井九仞而必及泉之功，涓流浩海，乃其自然不容人力也。
昔人學問失之廣遠，故儒者反而約之於此心。其實要反約，又須博學詳說而得之，非謂直信此心，便可了當是也。（《與王東厓》）
知止緻知，俱出《大學》，首尾血脈，原是相因。緻得良知徹透時，即知是止，讨得至善分明處，即止是知，初非有本體工夫，亦非有偏全先後之别。古今儒者，悟入門路，容有不同，随時立教，因病制方，各有攸當，正不必以此病彼也。（《答胡體仲》）
格物之說，彼謂“待有物而後格，恐未格時，便已離根者”，此其論似高而實非也。若得常在根上看到方寸地灑灑不挂一塵，乃是格物真際。人有血氣心知，便有聲色，種種交害，雖未至目前，前而病根常在，所以誠意工夫透底，是一格物。孔子江、漢以濯，秋陽以暴，胸中一毫渣滓無存，陰邪俱盡，故能毋意毋必毋固毋我。此非聖人，不足以當格物之至。（《與蔡見麓》）
鄙意格物以為神明之地，必不累于一物，而後可以合道。格緻誠正，與戒懼慎獨、克複敬恕，斷無殊旨。（《與鄧定宇》）
博文約禮，道之散見於人倫庶物之間者，文也；其本於吾心天然之則者，禮也。随事而學習之謂博，随學而反己之謂約。禮即在於文之内，約即在于博之時，博而約之，所以為精也。精則一，一則中。
閑中披誦明公與李見羅所論心性兩書，見我公誠心直道，無少迂曲，而見羅丈雄才卓見，确有主張，此皆斯文之所倚賴。書中大意，公則謂靈覺即是恒性，不可殄滅；見羅則謂靈覺是心性，非靈覺。從古以來，知性者少，識性者多，二公論旨不合，隻在于此。夫心性之難言久矣，混而一之，則其義不明；離而二之，則其體難析。譬諸燈然，心猶火也，性則是火之光明。又譬諸江河然，心猶水也，性則是水之濕潤。然火有體，而光明無體；水有質，而濕潤無質。火有體，故有柔猛，而光明無柔猛；水有質，故有清濁，而濕潤無清濁。火之明，水之濕，非一非二，此心性之喻也。夫率性之為名，自天之降衷，不離乎形氣者而言。而心之為名，合靈與氣而言之者也。性隻是一個天命之本體，故為帝則，為明命，為明德，為至善，為中，為仁，種種皆性之别名也。此未嘗有外於心之靈覺，而靈覺似不足以盡之。心者至虛而靈，天性存焉，然而不免有形氣之雜，故虞廷别之曰“人心，道心”，後儒亦每稱曰“真心，妄心，公心，私心”。其曰道心、真心、公心，則順性而動者也，心即性也。其曰人心、妄心、私心，則乎形氣而出者也，心不可謂之性也。君子之學，能存其心，便能複其性。蓋心而歸道，是人而還天也，即靈覺，即天則，豈有二耶？夫性之在人，原來是不識不知，亦原來是常明常覺，即寂而照，即照而寂，初非有内外先後之可言。若以虛寂為性體，而明覺為心用，是判心性為二物，斷知其有不然也。見羅又謂：“虞廷之相傳者在中，道心人心，總皆屬用；《大學》之歸宗者在善，心意與知，總非指體。”此等立言，俱不免主張太過。中固是性之至德，舍道心之微，更從何處覓中？善固是道之止宿，離心意與知，卻從何處明善？性無内外，心亦無内外，體用何從而分乎？尊教有雲：“指體而言，則不識不知；指用而言，則常明常覺。”此語猶似未瑩。蓋常明常覺，即是不識不知。本然明覺，不落識知，一有識知，即非明覺。有明覺之體，斯有明覺之用，恐又不得以不識不知為體，而以常明常覺為用也。萬古此心，萬古此性，理有固然，不可增減。經傳之中，或言性而不言心，或言心而不言性，或心與性并舉而言，究其旨歸，各有攸當。混之則兩字不立，析之則本體不二，要在學者善自反求，知所用力，能存其心，能複其性而已矣。斯道無人我，無先後，辄因二公所論，一究言之，惟願高明更賜裁正。若尊刻《衡齋》所辨宋儒物理之說，其說頗長，姑俟他日面教，盡所欲請也。（《與胡廬山論心性》）
恭定馮少墟先生從吾
馮從吾字仲好，号少墟，陝之長安人。萬曆己醜進士。選庶吉士，改禦史。疏請朝講，上怒，欲杖之，以長秋節得免，請告歸。尋起原官，又削籍歸，家居講學者十餘年。天啟初，起大理寺少卿，與定熊王之獄，擢副都禦史。時掌院為鄒南臬先生，風期相許，立首善書院於京師，倡明正學。南臬主解悟，先生重工夫，相為鹽梅可否。而給事朱童蒙、郭允厚不說學，上疏論之。先生言：“宋之不競，以禁講學之故，非以講學之故也。我二祖表章《六經》，天子經筵講學，皇太子出閣講學，講學為令甲。周家以農事開國，國朝以理學開國也。臣子望其君以講學，而自己不講，是欺也。倘皇上問講官曰：‘諸臣望朕以講學，不知諸臣亦講學否？’講官亦何以置對乎？先臣王守仁當兵戈倥偬之際，不廢講學，卒能成功。此臣等所以不恤毀譽，不恤得失，而為此也。”遂屢疏乞休。又二年，即家拜工部尚書。尋遭削奪。逆黨王紹徽修怨於先生，及為冢宰，使喬應甲撫秦以殺之，先生不勝挫辱而卒。崇祯改元，追複原官。谥恭定。
先生受學於許敬菴，故其為學，全要在本原處透徹，未發處得力，而於日用常行，卻要事事點檢，以求合其本體。此與靜而存養，動而省察之說，無有二也。其儒佛之辨，以為佛氏所見之性，在知覺運動之靈明處，是氣質之性；吾儒之所謂性，在知覺運動靈明中之恰好處，方是義理之性。其論似是而有病。夫耳目口體質也，視聽言動氣也。視聽言動流行，而不失其則者，性也。流行而不能無過不及，則氣質之偏也，非但不可言性，并不可言氣質也。蓋氣質之偏，大略從習來，非氣質之本然矣。先生之意，以喜怒哀樂視聽言動為虛位，以道心行之，則義理之性在其中，以人心行之，則氣質之性在其中。若真有兩性對峙者，反将孟子性善之論，堕於人為一邊。先生救世苦心，太将氣質說壞耳。蓋氣質即是情才，孟子雲：“乃若其情，則可以為善矣。若夫為不善，非才之罪也。”由情才之善，而見性善，不可言因性善而後情才善也。若氣質不善，便是情才不善，情才不善，則荀子性惡不可謂非矣。
辨學錄
人心至虛，衆理鹹備。丢過理說心，便是人心惟危之心，即有知覺，是告子知覺運動之覺，佛氏圓覺大覺之覺，非吾儒先知先覺之覺也。覺之一字，亦不可不辯。知覺的是天理，便是道心，知覺的是人欲，便是人心，非概以知覺為天理、為道心也。若丢過理字說心、說知，便是異端。
吾儒曰：“喻利之心不可有。”異端曰：“喻義之心不可有。”吾儒曰：“為惡之心不可有。”異端曰：“為善之心不可有。”或诘之曰：“喻義之心不可有，喻利之心可有乎？為善之心不可有，為惡之心可有乎？”彼則曰：“喻義之心且不可有，況喻利乎？為善之心且不可有，況為惡乎？”如此為言，雖中人亦知其非。彼又恐人之非之也，複倡為一切總歸於無心之說，以為人之心體本空，無利、無義、無善、無惡者，其本體也。必也無喻利心，并無喻義心，并無無喻義心；無為惡心，并無為善心，并無無為善心。一切總歸於無心，方合本體耳。說至此，雖高明莫知其非矣。不知正是發明喻義之心不可有，為善之心不可有處，奈何不察而誤信之耶？且義原非外，性原是善，心之本體原是有善無惡的，可見必有喻義為善之心，而後為合本體也。今欲一切總歸於無心，安在其為合本體耶？況人心易放而難收，盡去喻義，猶恐喻利；盡去為善，猶恐為惡。今欲一切總歸於無心，竊恐義無而利未必無，善無而惡未必無，反為本體之累不小也。又況義利隻有兩途，人心原無二用，出於義即入於利，出於善即入於惡，豈有無義無利，無善無惡，一切總歸於無心之理乎？太抵義原非外，特自有其義之心不可有，而喻義之心必不可無；性原是善，特自有其善之心不可有，而為善之心必不可無。總是喻之又喻，以至於化，為之又為，以至於忘，造到上天之載，無聲無臭處，隻好說有喻義之心而至於化，有為善之心而至于忘，有喻義為善之心，而無聲臭之可儗。亦說不得喻義之心不可有，為善之心不可有。今雲雲者，所謂小人而無忌憚者也。
問：“天命之性，無聲無臭，原着不得善字？”曰：“天命之性，就是命之以善，何消着？故曰性善。孟子道性善，正直指天命之初而言耳。”又問：“無聲無臭，何也？”曰：“善曾有聲有臭耶？”
天命之性，如一陽來複，造化生意，雖未宣洩，而凡宇宙間形形色色，萬紫千紅，無一不胚胎完具於其内，故曰：“天命之謂性。”此自是實在道理，原不落空。若曰：“天命之性，渺渺冥冥，一切俱無。”如此不知天命的，是個甚麼？便於天命二字說不去矣。
問：“人心一概說不得有無，此是論工夫。若論本體，則無善無惡，全說不得有矣。無心之說，蓋指本體也？”曰：“不然。論工夫，心原一概說不得有無，還有不可不有者，不可不無者。若論本體，則全說不得無矣。觀《孟子》曰‘無恻隐之心，非人也’四句，曰無，曰非，何等明白！又曰‘恻隐之心，人皆有之’，至‘我固有之也’，曰皆有，曰固有，又何等明白！而曰本體無善無惡，異端無心之說，專指本體而言，誤矣。”
問：“善之善，對惡而言也；無善之善，指繼善之初，不對惡而言也。惡如彗孛妖氛，善如景星卿雲，無善之善，如太虛。惡如木石屑，善如金玉屑，無善之善如目中不容一屑，如何？”曰：“吾儒之旨，隻在善之一字，佛氏之旨，卻在無善二字。近日學者，既惑于佛氏無善之說，而又不敢抹殺吾儒善字，於是不得已又有無善之善之說耳。不知吾儒之所謂善，就指太虛本體而言，就指目中之不容一屑而言，非專指景星卿雲，金玉屑而言也。善字就是太虛，非太虛為無善之善也。乃若其情，則可以為善矣。乃所謂善也，由可以為善之善，才見得乃所謂善之善。兩箇善字，原隻是一箇，豈有可以為善之善，乃與惡對之善，乃所謂善之善，乃無善之善之理哉？”
一有其善，便是不善，故曰“喪厥善”。一有意為善，便不是為善，故曰“雖善亦私”。至於喪，至於私，則善于何有？如此，是其病正在無善也。
山下出泉，本源原清，此性之說也。漸流漸遠，有清有濁，清者勿使之濁，濁者複澄之清，此學之說也。三品之說，是徒知漸流漸遠，有清有濁，未嘗不是，而不知山下出泉，本源原清，澄濁求清，非義外也。慈湖之說，是徒知山下出泉，本源原清，亦未嘗不是，而不知漸流漸遠，有清有濁，則澄濁求清，非揠苗也。嗚呼！不知本體者，疑性之或惡，而既以學為義外；知本體者，信心即道，而又以學為揠苗，學果何日而明哉？
有意為善，有所為而為，如以為利之心為善，為名之心為善，以以善服人之心為善之類，非以安而行之為無意，為無所為。利而行之，勉強而行之，為有意，為有所為也。今人見人孳孳為善，而概曰有意，曰有所為，則阻人為善之路矣。
夫有太極而無思為，有物則而無聲臭，乃吾儒正大道理，正大議論。佛氏丢過太極，專講無思無為，丢過物則，專講無聲無臭，是無思為而并無太極，無聲臭而并無物則。有是理乎？
知覺運動，視聽飲食，一切情欲之類，原是天生來自然的，原無思無為，寂然不動，感而遂通，何思何慮？佛氏窺見這些子，遂以此為真性，把吾儒這箇理字，以為出於有思有為，出於僞，如告子以人性為仁義，莊子以仁義為殘生傷性之類，不是天生來自然的。故孟子不得已，指點出箇“見孺子而怵惕”，“睹親骸而颡泚”，“不忍觳觫之牛”，“不屑呼蹴之食”之類，見得這箇理字，也是天生來自然的，無思無為，寂然不動，感而遂通，何思何慮？非以人性為仁義，而殘生傷性也。縱是說出多少工夫，就思說為，隻是教人思這個無思的道理，為這個無為的道理，非義外，非揠苗，非強世也。吾儒宗旨，與佛老全不相幹，後世講學不精，誤混為一，以上達歸佛，以下學歸儒，以頓悟歸佛，以漸修歸儒，以明心見性歸佛，以經世宰物歸儒。諸如此類，名為闢佛，适以崇佛，名為崇儒，适以小儒，何也？佛氏上達，吾儒下學，佛氏得上一截，少下一截工夫，如此是夫子下學儒而上達佛也，是佛反出其上，可乎？修而不悟，豈曰真修？十五志學，七十從心，漸也。以十五而即知志學，非頓乎？學而不厭，修也。默而識之，非悟乎？此吾儒頓悟漸修之說也。經世宰物而不出于心性，安所稱王道，先明諸心，知所往，然後力行以求至，非吾儒之言乎？今以上以悟以心性歸佛氏，以下以修以事物歸吾儒，是佛氏居其精，而吾儒居其粗也，有是理哉？不知佛氏之失，正在論心論性處，與吾儒異，不專在舍經世宰物而言心性；正在所悟所達處，與吾儒異，不專在舍漸修而言頓悟，舍下學而言上達也。
或曰：“吾道至大，二氏之學，雖甚高遠，總不出吾道之範圍。故二氏偏不能兼吾儒，吾儒全可以兼二氏。”曰：“不然。儒佛既混，談儒者稍求精，便誤入于佛氏，闢佛者稍欠精，反操戈於吾儒，是其贻禍者一。儒佛既渾，诋儒者摘一二誤佛氏之語，以為非毀攻擊之話柄，談佛者借一二吾儒精微之語，以為惑世誣民之嚆矢，是其贻禍者二。向使佛自佛，儒自儒，不混為一，豈有是哉？且吾道本大，何必兼二氏而後見其大？若必待兼二氏以為大，則又安所稱大耶？況吾儒正道也，異端邪說也，邪固不能兼正，正豈可以兼邪？若正可以兼邪，又惡在其為正耶？
吾儒之學以理為宗，佛氏之學以了生死為宗。如人生則能知覺運動，死則血肉之軀還在，便不能知覺運動，可見人之生死的是血肉之軀，這能知覺運動的一點靈明真性，原未嘗死，所謂本來面目，萬劫不磨者，此也。悟得這個，便是超悟，便知無死無生，所謂出離生死，見性成佛者，此也。其悟入處，不由積累，不由聞見，不可言說，不可思議，隻在當下一覺，一覺便了，更有何事？雖中間說得千變萬化，其實宗旨，則是如是，與吾儒論心性處，全不相幹。蓋性者心之生理，吾儒所謂性，亦不由積累，不由聞見，以理言，非專以能知覺運動的這個言。故彼所雲性，乃氣質之性，生之謂性之性；吾所雲性，乃義理之性，性善之性。彼所雲一點靈明，指人心人欲說，與吾儒所雲一點靈明，所雲良知，指道心天理說，全然不同。雖理不離氣，而舍理言氣，便是人欲。天理人欲之辨，乃儒佛心性之分，此宗旨處，不可不辨也。
吾儒曰未發，目雖無睹，而天命真睹之理已具；耳雖無聞，而天命真聞之理已具；心雖無知覺，而天命真知真覺之理已具。即發而皆中節，即睹以天下而無不明，而所以能明的真睹之理，亦不可得而睹；聞以天下而無不聰，而所以能聰的真聞之理，亦不可得而聞；知覺以天下而無不睿知，而所以能睿能知的真知真覺之理，亦不可得而知，亦不可得而覺。故曰：“上天之載，無聲無臭，沖漠無朕。”即萬象森羅。萬象森羅，亦沖漠無朕，未發不為無，已發不為有，渾然一理。種種道理，自天命之初已備，後來多少工夫，多少事業，都隻是率性之道耳。佛氏覺性本空，以為這一點靈明作用的性，本來原是空的。目惟無睹，故能睹；耳惟無聞，故能聞；心惟無知覺，故能知覺。目雖能睹，而所以能睹的真空之性，原不可得而睹；耳雖能聞，而所以能聞的真空之性，原不可得而聞；心雖能知覺，而所以能知能覺的真空之性，原不可得而知，不可得而覺。故曰：“覺性本空，不生不滅。”若與未發之中相似，而不知實有大不同者。
或曰：“性隻是一個性，那裡又是兩個，以義理氣質分儒佛？”餘曰：“人得天地之理以為生，此所謂義理之性也。而氣質乃所以載此理，豈舍氣質而於别處讨義理哉？性原隻是一個，但言義理則該氣質，言氣質則遺義理，故曰：‘氣質之性，君子有弗性焉。’此闢佛之說也。且子既知性隻是一箇性，何不一之於性善之性，而獨一之於生之謂性之性耶？今欲一之於生之謂性，而不一之於性善，此三品之說所由起也。是子自二之三之，以至於倍蓰而無算也。性豈有二焉？孟子道性善，故曰：‘夫道一而已矣。’此儒者之旨也。”
吾儒說去欲，佛氏郤說欲是去不得的；吾儒說存理，佛氏卻說理是不消存的。甚且并天理人欲四字，都要抹摋。中間雖說欲障，其實是說理障的客語，畢竟要回護這個欲字。病痛全在誤認“生之謂性”一句。知覺運動是氣，是欲，而知覺運動之恰好處是理。佛氏原認欲字為性，不曾論理，安得不抹摋理字，回護欲字？
問：“仁者，人也。目能視，耳能聽，口能言，身能動，人也，即仁也，何如？”曰：“此惑於佛氏之說也。視聽言動是氣，不是理，如何說是仁？視聽言動之自然恰好合禮處，才是仁。耳目口體為形，視聽言動為色，視聽言動之自然恰好處為天性。理不離氣，天性不離形色，視聽言動之禮，不離耳目口體，故曰‘仁者，人也’，非便以能視能聽能言能動為仁也。若不論禮不禮、勿不勿，而惟以視聽言動為仁，是直把氣質作義理，堕于情欲矣。”
昔人謂佛氏得吾儒之體，隻是無用。又謂佛學有得於形而上者，而但不可以治世。不知佛氏所以為異端者，正在不得吾儒之體，誤認形而下者為形而上者。端，猶端倪發端之端，異端雲者，謂其發端處與吾儒異也。若不窮究其發端，而徒辨别其流弊，彼将曰：“其所以破佛者，乃佛書自不以為然者也。”
問：“人心至虛，不容一物，理在何處？安得不說理障？”曰：“人心至虛，不容一物處，就是理。異端之所謂理，誤指物而言，吾儒之所謂理，正指不容一物者而言耳。”
“人心之初，惟有此理，故見孺子入井，皆有怵惕恻隐之心。此時固容不得一毫殘忍刻薄之念，亦容不得一毫納交要譽之念。殘忍刻薄，納交要譽，雖不同，同謂之欲。故謂心之本體，容不得一毫欲，則可；謂容不得一毫理，則不可。蓋人心之初，惟有此理，豈可說容不得？”或問：“如何是理？”曰：“即所謂怵惕恻隐之心是也。”
疑思錄
格物即是講學，不可談玄說空。
自慊二字，甚有味。見君子而厭然，正自小人自家不慊意處，安得心廣體胖？故曰：“行有不慊於心，則餒矣。”君子慎獨，隻是讨得自家心上慊意。自慊便是意誠，則便是浩然之氣塞於天地之間。
問“天命之性”。曰：“如孩提知愛，是誰命他愛？稍長知敬，是誰命他敬？這都是自然而然的，故曰天命。”“雖然，此率性之道，非天命之性也。如何是天命之性？”曰：“孩提如何便知愛？稍長如何便知敬？這必有所以知愛敬者在此。蓋是父母初生時，天已命之矣，豈待孩提稍長後才有此愛敬哉！知此，則知天命之性。”
外省不疚，不過無惡於人，内省不疚，才能無惡於志。無惡於人，到底隻做成箇鄉願，無惡於志，才是個真君子。
《論語》一書，論工夫，不論本體；論見在，不論源頭。蓋欲學者由工夫以悟本體，由見在以覓源頭耳。《中庸》則直指本體源頭，以洩孔子之秘。如《論語》論夫子之道曰“忠恕而已矣”，而《中庸》則曰“忠恕違道不遠”。蓋《論語》之論道，指其見在可道者言，《中庸》之論道，直指天命率性之初而言也。不然，忠恕即一貫之道，而曰“違道不遠”何哉？《論語》論德曰“據於德”，《中庸》則曰“不顯惟德，百辟其刑之”。蓋《論語》之論德，指見在可據者言，《中庸》之論德，直合於天載之初而言也。不然，闇然知幾，即君子之德，而曰“可與入德”，何哉？如水一也，《論語》指其見在，如江河，如池沼，皆水也，《中庸》則直指山下出泉，原泉混混而言矣。
大庭廣衆中，如一人稱人善，如一人稱人惡，則稱人善者為君子，而稱人惡者為小人。一人稱人善，一人和之，一人阻之，則和者為君子，而阻者為小人。一人稱人惡，一人和之，一人不答，則不答者為君子，而和者為小人。以此觀人，百不失一。
從心所欲，便不踰矩；從耳目口體所欲，便踰矩矣。
孔門以博約立教，是論工夫，非論本體。學者不達，遂以聞見擇識為知。故夫子不得已又曰：“知之為知之，不知為不知，是知也。”直就人心一點靈明處，點破知字，此千古聖學之原。若聞見擇識，不過緻知工夫，非便以聞見擇識為知也。故曰“知之次，知其知，知其不知，是本體”。擇其善者而從之，多見而識之，是工夫。辟之鏡本明，而拂拭所以求明，非便以拂拭為明也。以拂拭為明，固不是，謂鏡本明，不必拂拭，亦不是。故聖人說出本體，正見得工夫，原非義外耳。
仲尼、顔子之樂，乃所以樂道，非懸空去别有個樂也。禅學盛行，将此道字掃而去之，隻懸空以求此樂，其弊至於猖狂自恣而不可救。孟子曰：“理義之說我心，猶刍豢之說我口。”分明說破道之可樂如此。
不得於言，勿求於心，不得於心，勿求於氣，是人性皆善，而告子強制之使惡也。人心之靈，莫不有知，不得於言，不得於心，心上自是不安，自是過不去，自不容不求於心，自不容不求於氣，此正是真心不容已處，所謂性善，所謂良知也。如此真心，正當操存而培養之，乃反強制之，豈不謬哉？不得於言，要求於心，就求於心，不得於心，要求於氣，就求於氣，不必去勿，此之謂率性。故曰：“無為其所不為，無欲其所不欲。”如此而已矣。
人心虛靈，是非可否，一毫瞞昧不過。凡該行該止，此中自有權衡。若肯憑着本心行去，使件件慊於心，便是集義，便是自反而縮。此正孟子得統於曾子處。
己溺己饑，若過於自任。不知此一念，就是乍見孺子入井，怵惕恻隐之一念，人人都是有的。如不敢承當己溺己饑之心，難道亦不敢承當恻隐之心？
問：“心一耳，以心求心，豈心之外複有心耶？兩物對則計校生，兩念橫則意見生，求之為言，不幾於憧憧往來耶？”曰：“不然。心非物也，以心求心，非兩念也。能求之心，即是存，不能求之心，即是放。求之雲者，不過自有而自照之耳，非心之外複有心也。洗心、正心、存心、養心，皆是此意。若以求心為兩念，則心誰去洗？誰去存養？亦不幾於兩念耶？如此必舍置其心，任其憧憧往來，而後為何思何慮矣。有是理哉？”
問：“操則存，似涉於有，舍則亡，似淪於無，其失一也。不操不舍之間，有妙存焉。何如？”曰：“不操便是舍，不舍便是操，勢無兩立，豈有不操不舍之理？此便是要舍的說話。”問：“操似助，舍似亡，不操不舍之間，才是勿忘勿助？”曰：“勿忘勿助，都是在操守上說，有事是操處，勿忘勿助，是操之妙處。”
有夭有壽是常事，而人多以夭為變，以壽為常；有毀有譽是常事，而人多以毀為變，以譽為常；有得有失是常事，而人多以失為變，以得為常。以至貧富榮辱皆然。常變一也，分常變而二之，則二矣。故人生終日營營逐逐，有多少畔援欣羨處，那一件不從二字上生來？若能勘得破，夭壽乃人生常事，何有于毀譽得失、貧富榮辱乎？便是不貳，便是修身以俟之。
語錄
日用間，富貴貧賤，時時是有的，如食求飽，居求安，便是欲富貴心，惡惡衣惡食，便是惡貧賤心。故今人凡念頭起處，都是富貴貧賤所在。念及於此，此心真是一時於下不得。
問：“先知後行，知行合一？”曰：“昔泾野與東廓同遊一寺，泾野謂東廓曰：‘不知此寺，何以能至此寺？’東廓曰：‘不至此寺，何以能知此寺之妙？’二公相視而笑。可見二說都是，不可執一也。”
凡人視所當視，不視所不當視，便是眸子瞭焉，神精而明。若不視所當視，而反視所不當視，便是眸子眊焉，神散而昏。
吾儒事業，不外齊治均平。若以家道富厚為齊，天下富強為平，此五霸之治平，非帝王之治平也。唯是入其家，見其父慈子孝、兄友弟恭、夫和婦順，方是家齊景象，而家之貧富不與焉。推而一國，必一國興仁、興讓，而始謂之治。又推而天下，必人人親親長長，而天下始平。不在國之富不富，兵之強不強也，以富強為治平，此千載不破之障。
問“參前倚衡。”曰：“隻如此時，眼前師友相對，大家精神收斂甯一，便是參前倚衡真境。第恐過此時，不能如此時耳。”
張煇問：“性有率有不率，故聖人修道以立之教？”曰：“性無有不率者，人皆率性，而盡性者寡耳。性即良知，良知無人不有，率性無時不然。孩提而知愛，稍長而知敬，率性也。乍見而恻隐起，呼蹴而羞惡生，率性也。率則心有所不及思，明有所不及用，即率之人不知也。人惟見其方然而複不然，則以為此率而彼不率矣，然而實非也。如小人閑居為不善，夫為不善可矣，如何必於閑居？閑居為不善可矣，如何又厭然於見君子？不但誤為處必有羞慚，即故為處亦必有遮掩。一語窮而舌遁，一揖失而面赤，一存注之不良，而轉睛顧盻之不能隐，是誰緻之而然也？人性本善，則有不善者，自無所容。自為之而自惡之，人亦何時而不率性哉？”
聖賢學問，全在知性。有義理之性，有氣質之性。如以義理之性為主，源頭一是，則無所不是。情也是好的，故曰：“乃若其情，則可以為善矣。”才也是好的，故曰：“若夫為不善，非才之罪也。”若以氣質之性為主，源頭一差，則無所不差。情也是不好的，為恣意縱欲之情。才也是不好的，為恃才妄作之才。今不在性體源頭上辨别，而或曰“性是善的，情是不善的”，又或曰“情是善的，才是不善的”，皆末流之論也。
動心忍性之性，與性也有命之性，是氣質之性，人與禽獸同。若教他忍，教他不動，則禽獸不能矣。禽獸不能，而人能之，正吾人有此一點義理之性耳。故曰：“人之所以異於禽獸者幾希。”
乾以大生，坤以廣生，天無不覆，地無不載，此天地之性善也。若論氣質，則天一屬氣，便不免有旱澇，地一屬質，便不免有肥硗，然則天地亦有善不善矣。惟不言氣質，而言義理，則為物不貳，生物不測，天地之德，孰大於此？又何旱澇肥硗之足言也！
孟子以情善言性善，辟之石中有火，擊之乃見，則知火在石中，雖不擊亦有；洪鐘有聲，叩之始鳴，則知聲在鐘中，雖不叩非無。知擊之有火，叩之有聲，則知情；知不擊之火，不叩之聲，則知性矣。
問：“見孺子而怵惕，見觳觫而不忍，此固以情之自然善者，驗性之善；如見美食而思嗜，見美色而思好，彼亦以情之自然不善者，驗性之不善。而孟子專言性善，何也？”曰：“有二人於此，一人見孺子而怵惕，見觳觫而不忍，見美食而不思嗜，見美色而不思好；一人見美而思嗜，見美色而思好，見孺子而不怵惕，見觳觫而不不忍，則謂性有善不善，可也。今以怵惕不忍之人，一旦見食色而思嗜之好之，以此驗人性之有不善，似是。不知思嗜思好之人，一旦見孺子、見觳觫，亦未有不怵惕、恻隐者，以此驗人性之皆善，又何疑焉？孟子以氣質中之義理，斷人性之皆善，而告子以氣質中之氣質，斷人性之有不善，是告子徒知氣質之性，而不知義理之性也。”
問：“變化氣質，就不好一邊說。所謂氣質之用小，學問之功大，就好一邊說。好一邊，便是義理矣，如何尚謂之氣質？”曰：“此處最微妙。如見孺子而怵惕，此義理之性也，若不識其端而擴充之，則怵惕亦氣質耳。息夜氣而幾希，此義理之性也，若不識其機而培養之，則幾希亦氣質耳。知愛知敬，此義理之性也，若不乘此天真而加以入孝出弟之功，則愛敬亦氣質耳。蓋義理之性，乘氣質以發露，而不由學問之功，是靠天而不靠人，恐在人之工夫疏，并在天之端倪亦不可保也。”
喜怒哀樂未發之中，此千古聖學之原，故豫章、延平“靜中看喜怒哀樂未發氣象”，伊、洛真傳也。而佞佛者妄肆譏評，曰：“未發是一念不起時也，以一念不起之中，忽起一看氣象之念，便是起念，便是發。且既雲未發矣，氣象在何處？既有氣象矣，又何雲未發？令學者茫然無以應。”不知如可喜、可怒、可哀、可樂之事，一時未感，我安得無故起念？就此一時，喜怒哀樂之念未起，故謂之未發耳，非一概無念，一毫工夫無所用，而後謂之未發也。試看此未發時氣象，何等湛然虛明。是湛然虛明，正未發之氣象也，安得說“未發矣，而氣象在何處”？以一念不起之中，縱忽起一看氣象之念，不謂之發，何也？謂所起者，戒慎恐懼之念，而非喜怒哀樂之念也，安得說“既有氣象矣，又何雲未發”？未發工夫，不是面壁絕念，求之虛無寂滅之域。隻凡是在平常無事時，預先将性命道理講究體認，戒慎不睹，恐懼不聞，隻在性體上做工夫，使心常惺惺，念常舋舋，時時讨得湛然虛明氣象，便是未發用力處，亦便是未發得力處。如此有不發，發皆中節矣。非以一概無念為未發，以靜中看未發氣象為起念，為發也。
“未發是一念不起時也，若起一用工之念，便是發。”信斯言也，則未發時，一毫工夫無處用矣。未發則工夫無處用，已發則工夫又不及用，如此将工夫一切抹摋，隻憑他氣質做去，喜怒哀樂如何能中節？
目之知視，耳之知聽，饑渴之知飲食，人與禽獸何異？惟是視之能明，聽之能聰，飲食之能知味，人始異于禽獸耳。異端言性，指人與禽獸同處言，吾儒言性，指人與禽獸異處言。異處隻是這些子，故曰“幾希”。幾希雲者，危之也。
異端言性，亦不曾直以目之知視，耳之知聽，饑渴之知飲食為性，而以目之所以知視，耳之所以知聽，饑渴之所以知飲食的這個言性。吾儒亦不曾直以視之能明，聽之能聰，飲食之能知味為性，而以視之所以能明，聽之所以能聰，飲食之所以能知味的這個言性。所以能明、能聰、能知味的這個性體，原是無聲無臭，不睹不聞的，所謂道心，所謂至善，所謂未發之中，此理之根也。所以能視、能聽、能飲食的這個性體，亦是無聲無臭，不睹不聞的，在老氏為天地根，在佛氏為有物先天地，此欲之根也。何以為欲之根？曰隻推究所以能視、能聽、能飲食的源頭，而不推究其所以能明能聰、該視不該視、該聽不該聽的源頭，如此則任視聽，縱耳目，适己自便，何所不為，故曰此欲之根也。
人心一念發動處，有善念，有惡念。有善念，亦自有好善之念，有惡念，亦自有惡惡之念，皆一時并起。善念與惡念對言，好善之念與惡惡之念不對言。何也？好善之念，固善念，惡惡之念，亦善念，總一念也。如起一善念，即當為善，卻又不肯為，是初念是，而轉念非也。如起一惡念，複起一惡不當為之念，遂不為，是初念非，而轉念是也。此就平常論意者言也。若《誠意》章卻置過善念惡念兩者對言的，隻專以好善之念、惡惡之念，就好念頭一邊說，所以意都是該誠的，不比平常轉念起念之有互易也。至於如惡惡臭，如好好色，則萬念總歸于一念，而其念不紛，末念止，還其初念，而其念不轉。無為其所不為，無欲其所不欲，為其所為，欲其所欲，又何不自慊之有？如此則心本一而意亦複還於一，又何至於支離而去哉？
心一也，自心之發動處謂之意，自心之靈明處謂之知。意與知同念并起，無等待，無先後。一念發動，有善有惡，而自家就知，孰是善念？孰是惡念？一毫不爽。可見意有善惡，而知純是善。
意本自誠，心本自正，是本體。意本自誠，卻要還他個誠，心本自正，卻要還他個正，誠意正心，是工夫。觀意本自誠，心本自正，可見正心誠意，不是以人性為仁義。
意本自誠，卻要還他箇誠，此誠字，就念起之後言也。若念未起之前，不前定乎誠，則人性雖善，而梏之反覆，竊恐一日之間，善念少而惡念多，久之純是惡念矣，又将何以誠之哉？故曰“靜中養出端倪”，方有商量處。可見古人不惟誠此念於既始有念之後，抑且誠此念於未始有念之先。
人心道心，不容并立。如綱常倫理能盡道，便是道心，不能盡道，便是人心；喜怒哀樂中節，便是道心，不中節，便是人心；視聽言動合禮，便是道心，不合禮，便是人心，極容易辨。非以喜怒哀樂、視聽言動為人心，以中節、合禮為道心也。在人之人心，去之唯恐不盡，而以喜怒哀樂、視聽言動為人心，此數者豈可去乎？
《大學》因虞廷言人心、道心，恐人無處覓心，故說出個意字，見此心一念發動，才有人與道之異。不然，一念未起，鬼神莫知，何從分辨？
學問之道，全要在本原處透徹，未發處得力，則發皆中節，取之左右，自逢其原，諸凡事為，自是停當；不然，縱事事檢點，終有不湊泊處。此吾儒提綱挈領之學，自合如此，非謂日用常行，一切俱是末節，可以任意，不必檢點也。
先立乎其大，不是懸空在心上求，正是在喜怒哀樂、視聽言動間，辨别人心道心。精之一之，務使道心為主，而人心盡化，讨得此中湛然虛明，此之謂先立乎其大，而耳目口體小者自不能奪也。
孩提知愛，稍長知敬，見孺子而恻隐，此良知也，率性也。饑之知食，渴之知飲，若曰亦良知也，亦率性也，便說不得矣。一邊屬理，一邊屬欲，兩項朦胧合說，則君子以循理為率性，小人亦以縱欲為率性耳。
論學書
率性是本體，盡性是工夫。率性，衆人與聖人同；盡性，聖人與衆人異。如見孺子入井而怵惕，此率性也，衆人與聖人同；至於擴充以保四海，此盡性也，聖人便與衆人異矣。知愛知敬為率性，達之天下為盡性；不忍觳觫為率性，愛百姓為盡性，皆是也。率性無工夫，盡性有工夫。盡性者即盡其所率之性，由工夫以合本體者也。恻隐之心，仁之端也，恻隐乃率性之道，而仁乃天命之性。天命之性不可見，而于恻隐見其端，由其端以窺其體，而本體之善可知，故曰“性善”。
得其體，則其用自然得力，但不言用，則其體又不可見。其諄諄言用者，欲人由用以識體耳。既由用以見其體，又何用之非體？性體原不睹不聞，然必不睹不聞之時，乃見性體。如見孺子入井，見牛觳觫，此時固有怵惕恻隐之心矣，然未見之前，豈遂無是心乎？未見之前之心，不睹不聞，正以體言，正以天命之性言；既見之後之心，有睹有聞，便以用言，便以率性之道言矣。故於不睹不聞之時，然後識性體，果不落乎不睹聞也。若謂共睹共聞之時，而不睹不聞者自在，雖已發，而根柢者固未發也，又何必論時？不知不睹不聞之時，而共睹共聞者亦自在，雖未發，而活潑者固常發也，又何為專以不睹不聞為性體乎？未見入井，而胸中已涵孺子，未見觳觫，而胸中已具全牛，先天脈理，旁皇周浃，故曰“至善”。
不睹不聞，莫見莫顯，原就時言，而道即在其中。彼丢過時，而專以不睹不聞為道體，則可睹可聞，鸢飛魚躍，獨非道體耶？若是，則工夫專在于寂，動處感處可以任意，縱有差錯，無妨矣。
近世學術多歧，議論不一，起於本體工夫，辨之不甚清楚。如論本體，則天命之性，率性之道，衆人與聖人同；論工夫，則至誠盡性，其次緻曲，聖賢與衆人異。論本體，則人性皆善，不借聞見，不假思議，不費纖毫功力，當下便是，此天命率性，自然而然者也。論工夫，則不惟其次緻曲，廢聞見思議工夫不得，即至誠盡性，亦廢聞見思議工夫不能，此戒慎恐懼，不得不然者也。如以不借聞見，不假思議，不費纖毫功力，為聖人事，不知見孺子入井，孩提知愛，稍長知敬，亦借聞見、假思議、費功力乎？可見論本體，即無思無為，何思何慮，非玄語也。衆人之所以與聖人同者，此也。若論工夫，則惟精惟一，好問好察，博文約禮，忘食忘憂，即聖人且不能廢，矧學者哉？若不分析本體工夫明白，而混然講說，曰聖學不借聞見，不假思議，不費纖毫功力，雖講的未嘗不是，卻誤人不淺矣。必講究得清楚明白，從此體驗，愈體驗愈渾融，造到無寂無感，無安無勉地位，才與自然而然，不費纖毫功力之本體合，此聖聖相傳之正脈也。若論工夫而不合本體，則汎然用功，必失之支離纏繞；論本體而不用工夫，則懸空談體，必失之捷徑猖狂，其於聖學，終隔燕、越矣。
吾儒之學，以至善為本體，以知止為工夫，而曰“緻知在格物”，可見必格物而後能知止也。格物乃知止以前工夫，丢過物格，而别求知止之方，此異端懸空頓悟之學，非吾儒之旨也。
善利圖說
或問：“孔子論人，有聖人、君子、善人、有恒之别，而孟子獨以善利一念，分舜、蹠兩途，何也？”曰：“孔子列為四等，所以示入聖之階基。世之學者，徒知以舜、蹠分究竟，不知以善利分舜、蹠，若曰：‘學者何敢望舜？下聖人一等，吾為君子已耳。’於是遞而下之，‘吾為有恒已耳，上之縱不能如舜，下之必不至如蹠。’以彼其心不過以為聖人示人路徑甚多，可以自寬自便耳。不知發端之初，一念而善便是舜，一念而利便是蹠，出此入彼，間不容發，非舜與蹠之間，複有此三條路也。君子、善人、有恒，造詣雖殊，總之是孳孳為善，大舜路上人。孟子以善利分舜、蹠，自發端之初論也，孔子以聖人、君子、善人、有恒分造詣，自孳孳為善之後論也。且為善為舜則為人，為利為蹠則為禽獸，舜、蹠之分，人與禽獸之分也。學者縱可诿之曰‘我不為聖’，亦可诿之曰‘我不為人’哉？”或曰：“學者不幸分辨不早，誤置足於蹠利之途，将遂甘心已乎？”曰：“不然。人性皆善，雖當戕賊之後，而萌蘗尚在，養此幾希之萌蘗，尚可為堯、舜，一時之錯，不能限我也。”或曰：“學者既在舜路，亦可以自恃乎？”曰：“不然。一念而善，是平地而方覆一篑也，一念而自以為善，是為山而未成一篑也。未成一篑，總謂之半途而廢耳。必由一篑而為山，才是有恒，若以善人君子中止，而不至於聖人，便是無恒也。”或曰：“世之聰明之士，非乏也，功名文學之士，又不少也，豈見不及此乎？”曰：“舜、蹠路頭，容易差錯，此處不差，則聰明用於正路，愈聰明愈好，而文學功名，益成其美。此處一差，則聰明用於邪路，愈聰明愈差，而文學功名，益濟其惡，故不可不慎也。”