明儒學案·止修學案·中丞李見羅先生材
李材字孟誠，别号見羅，豐城人。南京兵部尚書谥襄敏遂之子。登嘉靖壬戌進士第。授刑部主事，曆官至雲南按察使。金騰故患緬，而孟養、蠻莫兩土司介其間，叛服不常。先生用以蠻攻蠻之法，遣使入蠻莫，誘令合孟養，襲迤西，殺緬之心膂大朗長。緬酋遂攻迤西，孟養告急，先生命将士犄角之。土司大破緬於遮浪之上，叩阙謝恩，貢象二。以功陞撫治鄖陽右佥都禦史。先生與諸生講學，諸生因形家言，請改參将公署為書院，遷公署於舊學，許之。事已定，參将米萬春始至。萬春政府門生也，嗾士卒為亂。先生方視事，擁入逼之。守備王鳴鶴持刀向萬春，厲聲曰：“汝殺李都爺，我殺汝。”乃得免事。聞先生閑住，而萬春視事如故。明年萬曆戊子，雲南巡按蘇瓒逢政府之意，劾先生破緬之役，攘冒蠻功，首級多僞。有旨逮問，上必欲殺之。刑部初拟徒，再拟戍，皆不聽。言者強诤，上持愈堅，法吏皆震怖。刑部郎中高從禮曰：“明主可以理奪。”乃操筆為奏曰：“材用蠻敗緬，不無闢地之功，據揭申文，自抵罔上之罪。臣子報功失實，死有餘辜，君父宥罪矜疑，人将效命。”天子視奏，頗為色動。長系十餘年，發戍閩中，遂終於林下。
先生初學於鄒文莊，學緻良知之學。已稍變其說，謂“緻知者，緻其知體。良知者，發而不加其本體之知，非知體也”。已變為性覺之說，久之喟然曰：“總是鼠遷穴中，未離窠臼也。”於是拈“止修”兩字，以為得孔、曾之真傳。“止修者，謂性自人生而靜以上，此至善也，發之而為恻隐四端，有善便有不善。知便是流動之物，都向已發邊去，以此為緻，則日遠於人生而靜以上之體。攝知歸止，止於人生而靜以上之體也。然天命之真，即在人視聽言動之間，即所謂身也。若刻刻能止，則視聽言動各當其則，不言修而修在其中矣。使稍有出入，不過一點簡提撕修之工夫，使之常歸於止而已。故謂格緻誠正，四者平鋪。四者何病？何所容修？苟病其一，随病随修。”著書數十萬言，大指不越於此。夫《大學》修身為本，而修身之法，到歸於格緻，則下手之在格緻明矣。故以天下國家而言，則身為本，以修身而言，則格緻又其本矣。先生欲到歸於修身，以知本之本，與修身為本之本，合而為一，終覺龃龉而不安也。性情二字，原是分析不開，故《易》言利貞者，性情也。無情何以覓性？《孟子》言恻隐羞惡辭讓是非，即是仁義禮智，非側隐羞惡辭讓是非之上，又有一層仁義禮智也。虞廷之言道心，即中也。道心豈中之所發乎？此在前賢不能無差，先生析之又加甚耳。即如先生之所謂修，亦豈能舍此恻隐羞惡辭讓是非之可以為主宰者，而求之杳冥不可知者乎？上天之載，無聲無臭，至矣。此四端者，亦曾有聲臭乎？無聲無臭猶不足以當性體乎？猶非人生而靜以上乎？然則必如釋氏之所謂語言道斷，父母未生前，而後可以言性也。止修兩挈，東瞻西顧，畢竟多了頭面。若單以知止為宗，則攝知歸止，與聶雙江之歸寂一也。先生恐其鄰於禅寂，故實之以修身。若單以修身為宗，則形色天性。先生恐其出於義襲，故主之以知止。其實先生之學，以止為存養，修為省察，不過換一名目，與宋儒大段無異，反多一張皇耳。許敬菴曰：“見羅謂道心人心，總皆屬用心，意與知總非指體。此等立言，不免主張太過。中固是性之至德，舍道心之微，更從何處覓中？善固是道之止宿，離心意與知，卻從何處明善？性無内外，心亦無内外，體用何從而分乎？”高忠憲曰：“《大學》格緻，即《中庸》明善，所以使學者辨志定業，絕利一源，分剖為己為人之界，精研義利是非之極，要使此心光明洞達，無毫發含糊疑似於隐微之地，以為自欺之主。不然，非不欲止欲修，而氣禀物欲拘蔽萬端，皆緣知之不至也。工夫吃緊沉着，豈可平鋪放在，說得都無氣力。”兩公所論，皆深中其病。
論學書
百步激於寸括，燕、粵判於庭除，未有種桃李而得松柏之實者。毫釐千裡，此學之宗趣，所以必謹其初也。《大學》之所以先知止，程門之所以先識仁者，其意亦由此也乎！故嘗以為合下的工夫，即是到底的學問，到底的學問，隻了結得合下的工夫。自昔聖賢懇懇諄諄，分漏分更。辨析研窮者，豈有他事，隻是辨此毫釐耳。（《上徐存齋》）
捉定修身為本，将一副當精神，盡力倒歸自己，凝然如有持，屹然如有立，恍然常若有見，翼翼小心，昭事上帝。上帝臨女，毋貳爾心，視聽言動之間，時切檢點提撕，管歸於則，自然嗜欲不得幹，狂浪不得奪，常止常修，漸近道理。切不可将本之一字，又作懸空之想，啟蔔度支離之證，於坦平地無端橫起風波，耽延歲月。所雲“月在澄潭，花存明鏡，急切撈摸不着”者，正坐此病也。（《答弟孟乾》）
精神兩字，去本體尚隔一層。“心之精神謂之聖”，先輩謂非孔子之語。今人動欲辨體，隻為一向以知為體，故概以遊揚活潑者當之。此程伯子所以謂“認得時活潑潑地，認不得時隻是弄精魂也”。（《答朱汝欽》）
挈出修身為本，齊家不作家想，治國不作國想，平天下不作天下想，自然意念不分，漸近本地。（《答丁重甫》）
大率一到發靈後，終日終夜隻是向外馳走，聞聲随聲，見色随色，即無聲色在前，亦隻一味思前忖後，所以去性轉遠。故就性一步，則無非善者，無非正者，離性一步，反是。
《六經》無口訣，每謂隻有艮其背一句，其實即是知止。但《大學》說止善，似止無定方，《易》說艮背，似止有定所。以背為頑然不動之物，如宋儒之說，未足以盡艮背之妙。因而指曰“陰方”，名曰“北極”，如世所雲，又不免落於虛玄之見。予嘗看《剝》、《複》兩卦，同為五陰一陽，但陽在内能為主，則陰無不從陽者，故為《複》；陽在外不能為主，則陰無不消陽者，故為《剝》。知陰陽内外之辨，而知止之妙可得；識《剝》、《複》消長之機，而艮背之理可求。艮背者，非專向後，隻是一個複，暫複為複，常複為艮。晦翁雲：“自有人生來，此心常發，無時無刻不是向外馳走，非知止如何收拾得？非艮其背如何止宿得？不獲其身，不見其人，内外兩忘，渾然執中氣象，此艮背所以為千聖秘密也。”知止執中，蓋是一脈相傳，故程伯子以為“與其是内而非外，不若内外之兩忘”。内外兩忘，不專形容未感時氣象，無我無人，廓然而大公，物來而順應，心溥萬物而無心矣，常止矣，仁敬孝慈信，随感流行，自然發皆中節，真所謂不識不知，順帝之則也。（以上《答李汝潛》）
人豈有二心？人知之，知其無二心，而虞廷授受，何以有人心道心之别？須知有二者心，無二者性，有二者用，無二者體。此堯之命，舜所以隻說“允執厥中”也。危微者，以言乎其幾也。道心人心者，以言乎其辨也。惟精者何？正有見於道心人心之不一，而恐其或二於中也。惟一者何？正有慮於道心人心之不一，而欲其常一於中也。常一常精，厥中允執，乃無适而非道心之流行，而中常用事矣。《中庸》曰：“率性之謂道。”故道心者，中之用事也。劉子所謂“人受天地之中以生”，湯亦曰“維皇上帝，降衷於下民，若有恒性”，民之中，天之命也，故子思直以喜怒哀樂之未發者當之。從古言中，未有若此之端的者。《大學》直将心意知物列在目中，歸本修身，歸止至善，意亦如此。獨所雲道心人心者，似正審幾之要，《大學》不及之耳。不知心何為而用正，為其有不正之而正也；意何為而用誠，為其有不誠而誠之也。知物皆然，正而誠者，即所謂道心也；不正不誠者，即所謂人心也。但虞廷之所言者略，而《大學》之所列者詳，頭面稍不同，緻讀者未解耳。執字昭然與止不異，蓋皆不是影響蔔度轉換遷移之法。
知即是行，行隻是知，此知行所以本來合體也。知到極處，隻體當得所以行，行到極處，隻了當得所以知，此知行所以本來同用也。（以上《答陳汝修》）
陽明以命世之才，有度越千古之見，諸所論著者，無一非學聖之真功，而獨其所提揭者，以救弊補偏，乃未惬孔、曾之矩。要今緻知二字，雖并列於八目之中，而知本知止，乃特揭於八目之外。以緻知為知本，于理固所不通，謂知止即緻知，於用亦有未協。必欲略知本而揭緻知，五尺童子知其不可。孔子之所以開宗立教者，舍知本之外，别何所宗？曾氏所以獨得其宗者，舍知本之外，别何所學？三省則修之矩矱，一貫則止之淵源。世之學緻知者，既不肯認多識之科，而知上立家，其緻則一，失在於習陽明之熟，而不覺其信之深，於孔、曾反入之淺也。
二十年前，曾見一先輩，謂乾知即良知，不覺失笑。乾主始物，坤主成物，知者主也，昔賢之解不謬。就令作知字看，亦如知府知州之類，謂乾知此事，即乾管此事也，豈得截斷乾知，謂天壤間信有乾知與良知作證印乎？果然，則坤作成物，又将何以截之？何以解之？此真可謂欲明良知，而不複究事理之實，且不察文理矣。乾，陽物也。坤，陰物也。程子曰：“乾者天之性情。”乾坤兩字，已是無名之名，而又謂乾有知，杜撰無端，可為滋甚。曰：“然則如子所雲，乾知既無，良知亦無有乎？”曰：“非然也。知一也，不可以體用分，然慮不慮判矣，則良不良之所由分。譬之情一也，亦不可以體用分，然有為無為判矣，則善不善之所由别。情固性之用，知亦心之發也，鄙所謂分别為知者是也。雖良知亦分别也。孩提之愛敬，非良知乎？知親、知長、知愛、知敬，分别也。乍見之怵惕恻隐，非良知乎？知孺子之入井、知可矜憐，分别也。故知為分别，無分於知之良與不良也。若以良知為體，又曰良知即是天之明命，則《大學》一經之内，於緻知之外，又揭至善，又點知本，則所謂本與善者，又将安所屬乎？若雲知即是本，《大學》隻合說知知，又安得說知本？若雲知即是善，《大學》隻合說知止，又安得說止善？《易》曰：‘一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。’性亦何名？隻合說善。故《孟子》道性善，《大學》說至善，《中庸》要明善，以為不明乎善，則不能誠乎身也。正是不知止於至善，則不能修乎身也。豈可強心之用為體？抑天之命為知？
《困知記》曰：‘天，吾未見其有良知也。地，吾未見其有良知也。日月星辰，吾未見其有良知也。山川草木，吾未見其有良知也。求其良知而不得，安得不置天地萬物於度外乎？’其言似樸，其理卻是大率與萬物同體者，乃能同萬物之體，與萬物作對者，即不能同萬物之體。知親知長，畢竟愛行于親而敬行於長也。有分别，即有彼此，非所謂與萬物作對者乎？而欲持之以同萬物之體，以是為大人之學，所以立教開宗，複命歸根之宗窾也，可乎？不可乎？”曰：“然則如子所雲，知果無分於良與不良，則将任其知之良不良，而亦無貴於良知矣乎？恐於理不盡也。”曰：“不然。孟子曰：‘人之所不慮而知者，其良知也。’良知之名，雖雲起自孟子，而指點良知之親切者，亦莫過於孟子。世之學者，但漫曰良知良知，曾不思知之所以良者，自何而良？所以不良者，自何而不良？知之所以良者，自於不慮，則學之在我者，亦當反之於不慮，而後可以緻。知之必良，乃直於知上立家，用上磨擦，分别上求讨，是欲以求不慮之名，而先求之以有慮之實也，而可乎？孔子曰：‘吾有知乎哉？無知也。’又曰：‘蓋有不知而作之者，我無是也。’以知為體，孔子不聞。知及者，當求其所及之事，而知非體也。仁守者，當求其所守之事，而仁非體也。此等仁知，又就用之德看，蓋指能擇者為知，而能守者為仁也，不可便執為實體也。智譬則巧，亦同此類。若必執智為體，則所謂聖與仁者，又将安所屬乎？譬之《大學》言知本矣，又言知止矣，《孟子》言知性矣，又言知天矣，若脫卻止本，而直謂《大學》以知立教，以知為體，遺去性天，而直謂《孟子》以知立教，以知為體，不幾於不揣其本而齊其末，按圖之似而直指之為駿也乎？故《大學》未嘗廢知也，隻不以知為體，蓋知本非體也。《大學》未嘗不緻知，隻不揭知為宗，蓋知本用，不可為宗也。惓惓善誘一篇經文，定萬古立命之宗，總千聖淵源之的，隻是教人知本，隻是教人知止。身心意知，并列於八目之中，特揭修身，不複及心意知也，此豈無謂而然，無所見而為是說乎？此其中真有千聖不傳之秘，而非豪傑之士，必欲繼往聖，開來學，為天地立心，為生民立命者，不足以與聞乎斯義也。”
從古立教，未有以知為體者，明道先生曰：“心之體則性也。”伊川先生曰：“心如穀種，仁則其生之理也。”橫渠先生曰：“合性與知覺，有心之名。”亦是性為心體之見。晦菴先生曰：“仁者必覺，而覺不可以名仁。”知果心之體也，謂知即性可乎？仁為生理，生理即性也，覺不可以名仁，知獨可以名仁乎？知不可以名仁，又可以為心之體乎？釋氏本心，聖人本天，蓋伊川先生理到之語。古有以公私辨儒釋者，有以義利辨儒釋者，分界雖清，卒未若本心本天之論，為覆海翻蒼，根極於要領也。故其斥釋氏也，專以知覺運動言性，謂之不曾知性。此固章句士所熟聞而熟講者，乃獨於學問之際，欲悉掃成言，以附一家之說，盡違儒訓，以狥釋學之宗，恐少有仁心者，有所不忍也。吾儒惟本天也，故於性上，隻是道得一個善字。就於發用之際，觇其善之條理於恻隐也，而名其仁於羞惡也，而名其義於辭讓也，而名其禮於是非也，而名其智亦總之隻是一個善而已。未嘗雲有善無不善，将善與不善對說也；有仁無不仁，将仁與不仁對說也。義禮智亦準此。後儒則曰“無善無惡者心之體”，此無他，則以其就知上看體。知固有良，亦有不良，夫安得不以無善無惡者為心之體乎？今有玉焉，本無瑕也，隻合道得一個白字，不可雲有白而無黑也。有水焉，本�ޛ@Ҳ，隻合道得一個清字，不可雲有清而無濁也。清濁對說，必自混後言之。善惡對說，必由動後有之。告子學問非淺，隻為他見性一差，遂至以義為外。何以明之？公都子曰：“告子曰：‘性無善無不善也。’”以無善無不善為性，正後儒之以無善無惡為心之體也。在告子則闢之，在後儒則宗之，在釋氏則謂之異端，在後儒則宗為教本。惟鄙論似頗稍公，而友朋之間，又玩而不信也。公者何？即所雲諸所論着者，無一而非聖學之真功，而獨其所提揭者，以救弊補偏，乃未惬孔、曾之心。要吾輩善學先儒者，有志聖學者，學其諸所論着，學聖之真功可也，而必并其所提揭者，不諒其救弊補偏之原有不得已也，而直據以為不易之定論也，可乎？心齋非陽明之徒乎？其學聖之真功，心齋不易也，未聞并其所提揭者而宗之不易也。雙江非陽明之徒乎？其聖學之真功，雙江不易也，亦未聞并其所提揭者而宗之不易也。今而敢廢陽明先生學聖之真功，則友朋間宜群訿而議之矣。苟未廢學聖之真功，而獨議其所提揭也，則心齋、雙江兩先生固已先言之矣。歸寂非雙江旨乎？而修身為本，則非鄙人所獨倡也。常有言匹夫無罪，懷璧其罪；貧子說金，人誰肯信，仆今日之謂也。仆少有識知，亦何者而非陽明先生之教之也。念在學問之際，不為其私，所謂學公。學公，言之而已矣，求之心而不得，雖其言之出於孔子，未敢信也，亦陽明先生之教之也。（以上《答董蓉山》）
上天之載，無聲無臭，戒慎恐懼，要歸不睹不聞。昭昭靈靈者，斷不是體，然除卻昭昭靈靈，亦無别可用以入止地之法門矣。攝知歸止，原是不得已而形容之語，易詞言之，即是個攝靈歸虛，攝情歸性也。但不可如此道耳。悟得此，則兩者俱是工夫，悟不得，則兩者俱成病痛。（《答朱鳴洪》）
知常止，自能慮，不必更添覺字；本常立，即是敬，不必更添敬字。（《答賴維新》）
本末始終，括盡吉兇趨避之理。三百八十四爻，其所判吉兇趨避，有一不是此知所先後者乎？知所先後，則步步皆吉。倒亂了本末始終之序，則步步皆兇。所謂幾者，動之微，吉之先見者也，渾是一個止法。止其所以能定、能靜、能安，着着吉先，從本立宗，不至流到末上。隻一到末上，即神聖工巧，亦無有善着矣。（《答友》）
一步離身，即走向玉皇上帝邊去，亦非是。蓋以我對上帝，則上帝亦末也。（《答塗清甫》）
學問隻有工夫，雖主意亦工夫也，但有自歸宿言者，有自條理言者。自歸宿上說工夫，恰好是個主意，自條理上做主意，恰好說是工夫。此止為主意，修為工夫，原非二事也。譬之作文，未有無主意而可落筆，亦未有非落筆修詞，順理成章，而可以了卻主意者也。意到然後詞到，詞順然後理明，不可将主意視作深，修詞視作淺，又不可謂修詞有可下手，而主意則無可用工夫也。至於無工夫處是工夫，又自是止之深處，修之妙手，所謂不識不知，順帝之則者也。
丁巳秋，侍東廓老師於青原會上時，講不善非才之罪，廓翁命材，材曰：“世間事但屬伎倆知解者，信乎有能有不能，此所以可诿罪於才。若夫為子而不孝，為臣而不忠，是所謂為不善也，豈亦可雲才不能孝，才不能忠，而直以不善之罪诿之於才乎？”
靈之體雖本虛，而靈之用必乘氣發竅之後，後天之分數居多。故任靈則必至從質，從質則其流必至滅天。除卻返本還源，歸性攝知，别無可收拾之處。
學問之講，隻在辨宗之難。宗在緻知，則雖說知本，說知止，一切以知為體。宗在知本，則雖用緻知，用格物，一切以止為歸。（以上《答李汝潛》）
主緻知，是直以有睹聞者為本體矣。以有睹聞者為體，而欲希不睹聞之用，恐本體工夫未易合一。
“自有天地以來，此氣常運，自有人生以來，此心常發”。晦翁此言，仆竊以為至到之語。未有孤坐兀兀，寂然如枯木倚寒岩，無一生發者也。《書》雲：“惟天生民，無主乃亂。”彼言雖為命世者發，吾徒學問之方，豈不如是？此《大學》所以必先知止也。知得止，則不論動靜閑忙，自然常有事幹，翼翼小心，昭事上帝，不顯亦臨，無射亦保矣。
從古立教，未有以知為體者，餘二十年前，即不信之矣，故有“緻知者，緻其知體”之說。良知者，發而不加其本體之知者也，非知體也。辛酉之歲，又覺其非，複為性覺之說。今思之，總之鼠遷穴中，未離窠臼。陽明先生曰：“良知即是未發之中，即是寂然不動，廓然而大公的本體。盡力推向體邊，其實良知畢竟是用，豈可移易？大率救敝補偏。”陽明先生蓋是不得已而為說，已有大功於當世矣。今亦何煩更論？隻學者入頭本領處，不得不當下讨明白耳。間複書存翁有雲：“先儒曰：‘乃若緻知，則存乎心悟，緻知焉盡矣。’鄙人則曰：‘乃若知本，則存乎心悟，知本焉至矣。’”蓋在緻知，則以知為體，在知本，則以知為用。以緻知為宗，則所吃緊者，要在求知；以知本為宗，則所吃緊者，又當明本矣。肯信此學，直截從止上求竅，本地歸宗。無端更疊床上之床，架屋下之屋，則所雲籠内之光，籠外之光，知覺之知，德性之知，與夫或以獨知為良知，或以獨之一字為良知，總屬閑談，俱可暫停高閣。倘猶未信斯言，則煙波萬頃，滅沒由君，附贅懸疣，疑團正結，真令千佛禁口，七聖皆迷。豈予末學，區區言語，斯須所能判決。舊答敬菴有雲：“昔之支離者，不過支離於訓解，今之支離者，乃至支離於心體。夫支離於訓解，昔賢猶且憂之，而況支離於心體乎？”此語真可為痛傷者也。（以上《答詹養澹》）
儒者之論學，事事歸實，釋氏之論學，事事歸空。事事歸實，蓋直從立教開宗，合下見性處便實，直說到無聲無臭、不睹不聞、至隐至微處，亦無往而非實也。故善所必有，豈可言無？惡所本無，又不待說。無善，則仁義禮智從何植種？恻隐羞惡、辭讓是非從何發苗？無善無惡既均，則作善作惡亦等，蓋總之非吾性之固有也。見性一差，弊蓋至此。推原其故，以其隻就用上看體，直於知覺運動之中，認其發機之良者，據之以為天命之體。豈知天之發露，固有人之作用，亦多不然，則何以同一心也。端緒之危微稍分，而道心人心截然若兩敵者乎？即此而觀，則知知覺運動不可言性，儒者之學斷須本天。程、朱之論，固自有理之到處者也。（《答塗清甫》）
才說知本，便将本涉虛玄；才說知止，便爾止歸空寂；才說修身為本，卻又不免守局拘方、狥生執有。此學所以悟之難也。（《答李思忠》）
體則萬物皆備，用則一物當幾。格物者格其一物，當幾之物也。鄙人誠有是說，亦因學不明本者，故将格物懸空講之，無有事實，不得已而為之言。其實合家國天下，通為一身，自是萬物皆備，固無煩於解說。
在家修之家，在國修之國，在天下修之天下，亦自是一物當幾，何所容其拟議雲然者？若有似於言之近工描畫支離，亦恐漸遠本實落舊見解。此鄙人所以不甚道也。隻實實落落與他挈出知本為歸宗，知止為入竅，使人随事随物而實止之，實修之，即所雲格緻誠正者，一切并是實事實功，豈不痛快簡易？心無不正，不必更動正的手腳，有不正焉而修之，即止之矣。意無不誠，不必更動誠的手腳，有不誠焉而修之，即止之矣。知無不緻，不必更動緻的手腳，有不緻焉而修之，即止之矣。物無不格，不必更動格的手腳，有不格焉而修之，即止之矣。是皆所謂格物也，緻知也。然齊家也，齊其固有之家，治國也，治其固有之國，平天下也，平其固有之天下，非因齊治均平之事至，而後有是家國天下也。此吾所以謂之體，則萬物皆備也。然當其齊家也，不可二之國矣，當其治國也，不可二之天下矣。雖均平治齊之事交至於吾前，而吾所以應之者，其當幾之際，畢竟隻是一物而已。雖誠正格緻之用屢遷，變動不居，若甚無有典要，而究其當幾之際，吾所以格之者，亦畢竟隻是一物而已。此吾所以謂之用，則一物當幾也。格物者，格其一物當幾之物也，可謂理不然乎？
癸亥前，曾因讀《易》，偶有觸於本末始終之序，於時全學未明，知止之法亦所未悟，隻以《易》語強自支撐，謂“安其身，而後動其身，未安，甯可不動。易其心，而後語其心，未易，甯可不語”。彷彿十年來，乃近止地。止地稍固，作用處乃漸見輕省也。大率同一格物，以知本之旨用之，則一切皆己分事，以應務之心用之，則一切盡人分事。
聖人之知，要從止出，故必定靜安，而後貴其能慮。後世之學，先從慮上下手，知上充拓，此實本末始終之辨。（以上《答李汝潛》）
予學三十年矣，自省己躬，絕無有悟。願從予學者，學予之不悟可也，切不可虛誇，作慕大希高之想也。（《答友人》）
誰能不用靈明，但用之以向外馳走，則為衆人之任情滅天；用之以反躬歸複，則為君子之立極定命。
由仁義而行者，即是本天路徑，由仁義而襲者，即是本心路徑。知有良不良，總是一知，決不可以駐腳。本天而動，則知自良，本知而求良，一切皆慮後事，而知不可雲良矣。
須思命脈隻是一個善，訣竅隻是一個止，如何反反覆覆，必要說歸修身為本，必要揭出修身為本，必悟此，而後止真有入竅，善真有谛當，乃不為堕於邊見也。不然無寂感，無内外，無動靜，豈不玄妙？少失分毫，便落捕風镂塵，弄影舞像之中，依舊是辨體的家風也。（以上《答龔葛山》）
夫天載，實體也；無聲無臭，贊語也，後之專言無聲無臭者，皆是道贊語，而遺其實體者也。故談至善，而專指為無聲無臭者，亦猶是也。
允執之中，不是專主流行，而随時處中之中，自備其内；至善之善，亦不專主流行，而随感而應之善，自存其中。以緻知為主腦者，是知有流行，而不知有歸宿者也。恐至命一脈，遂截然斷路，不複有歸複之期矣。（以上《答董蓉山》）
先儒謂“不得以天地萬物撓己，己立後，自能了當得天地萬物”者，亦是吃緊為人之意。要在善看，不然天地萬物果撓己者乎？等待己立，乃了天地萬物乎？忘本逐末者，狥人者也，誠不可為知本；知有己，不知有人，了己者，自了者也，亦不得謂之知本。己欲立而立人，己欲達而達人，是說仁者之體，非說仁者之造。認得是體，即所謂認得為己，何所不至？認得為造，己未立，何暇立人？己未達，何時達人？即所謂若不為己，自與己不相幹，名曰求仁，去仁遠矣。知本兩字，即是求仁，但稍換卻頭面，故不但知本者，不可着人，即求仁者，亦決無有狥人之理，摩頂放踵，病此兆矣。不但求仁者，不可守株，即知本者，亦決無有守株之理，拔一毛而利天下不為，弊有由矣。（《答詹世輯》。）
有疑止修兩挈，為多了頭面者，不知全經總是發明止於至善，婉婉轉轉，直說到修身為本，乃為大歸。結實下手，此吾所以專揭修身為本，其實正是實做止於至善，故曰知修身為本，而止之是也。（《答蔣崇文》）
一個念頭稍涉虛玄，便流意見，一句話頭稍欠填實，便托空诠。己之自進工夫，由此固疏，人之觀視察安，亦即便分誠僞矣。（《答董蓉山》）
雷陽一夕，透體通融，獨來獨往，得無罣礙。（《答滕少崧》）
自悟徹知本後，學得湊手，乃知從前說者作者，大抵僞也。說本體固恍恍惚惚，認似作真；說工夫亦恍恍惚惚，将無作有。或認靜邊有者，透不到事上，或認見地明者，合不到身上，大率皆是意可揣得，口可說得，而實在落手做不得也。此其所為僞也。（《答從弟孟育》）
三十載注情問學，何處不參承？到處如油入面，攪金銀銅鐵為一器。及此七載間，戊寅經涉多艱，乃豁然洞然，知正正堂堂，自有儒家的學脈也。（《與沈從周》）
有友主保守靈明之說者，予曰：“兄既主靈明，必令無時不明，無事不靈。未論爪生發長，筋轉脈搖，為兄不明。兄純孝人也，即兄母死初哀一段，果祇激於一恸，而不容自已乎？将主以靈明，而必為之加減劑量，使之适協乎？若不照則是靈有不保，若必照則恐孝有未至。人未有自緻者也，必也親喪乎！是兄用情，反恒人之情之不若矣。”其友為之蹙然，請質。予曰：“兄毋訝，亦毋驚，此蓋孔聖人之所不能與以知者也，而兄必欲與之，此其所以異於孔子之學。”其友曰：“然則将奈何？”予曰：“顔淵死，子哭之恸矣。孔子全然不知，因人喚醒，恰好回頭照出自中之則，乃曰：‘有恸乎！非夫人之恸而誰為？’惟不識知，乃能順則，若必識知，去則遠矣。”其友為之豁然，乃盡棄從前之學。（《答周三泉》）
孔子以知止入門，而後之儒者卻先格物，不知止。不知，則身心尚無歸宿，而所謂格物者，安得不病於支離？本不悟，則意緒尚不免於二三，而所謂緻知者，安得不流為意見？（《與張洪陽》）
止此則自虛，然卻不肯揭虛為本；修此則自寂，然卻不可執寂為宗。（《答塗清甫》）
學之以修身為本也尚矣，複以為必先知本者，豈修身為本之外，又别有所謂知本乎？曰：“非然也。蓋必知本，而後有以知家國天下之舉非身外物也，知均平齊治之舉非修外事也。知本者，知修身為本也，非知修身為本之外，又别有所謂知本也。”（《答李汝潛》）
知本一脈，當官尤為日着之效，隻一點念頭，上向監司處迎揣，下向百姓處猜防，自謂之用明，即所謂能疑為明，何啻千裡矣！與本風光毫發不相蒙涉，端拱垂裳，豈無照智？隻其所注宿者，不於人，必於己耳。（《答劉良弼》）
大學約言
《大學》首節何謂也？以揭言學之大綱也。蓋三者備，而後學之道全也，而即倒歸於知止。謂“定靜安慮之必自於知止”，何謂也？以申言止之為要也。繼之曰“物之本末”雲雲者，何謂也？以教人知止之法也。經世之人，無一刻離得物，如何止？經世之人，無一刻離得事，如何止？蓋物雖有萬矣，本末分焉；事雖有萬矣，始終判焉。知本始在所當先，即當下可讨歸宿，直於攘攘紛紛之中，示以歸宿至止之竅，故曰“是教人以知止之法也。”古之欲明明德，至修身為本，何謂也？蓋詳數事物，各分先後，而歸本於修身也。本在此，止在此矣，豈有更别馳求之理？故曰：“其本亂，至未之有也。”蓋決言之也，結歸知本，若曰“知修身為本，斯知本矣，知修身為本，斯知至矣。”
至善其體，而明德其用也，止至善其歸宿，而明新其流行也。
定而後能靜，非靜生於定也；靜而後能安，非安生于靜也。要以見必自知止始也。舊有語“定靜安總是止，但漸入佳境耳”，最得立言之意。非止則如人之未有家，非止則如種之未得地，而慮烏從出乎！
止為主意，修為工夫。
身外無有家國天下，修外無有格緻誠正。均平齊治，但一事而不本諸身者，即是五霸功利之學。格緻誠正，但一念而不本諸身者，即是佛老虛玄之學。故身即本也，即始也，即所當先者也。知修身為本，即知本也，知止也，知所當先者也。精神凝聚，意端融結，一毫熒惑不及其他，浩然一身，通乎天地萬物，直與上下同流，而通體渾然，一至善矣。故止於至善者，命脈也，修身為本者，歸宿也。家此齊焉，國此治焉，天下此平焉，所謂笃恭而平，垂衣而理，無為而治者，用此道也。（《知本義》）
善一也，有自主宰言者，有自流行言者。故止一也，有自歸宿言者，有自應感言者。君臣父子朋友之交，所謂止之應感者也，故仁敬孝慈信，所謂善之流行者也。歸宿不明，而直於應感之上讨止，猶主宰不悟，而直於流行之際看善也。“止将得乎聽訟”雲雲，則正所謂止之歸宿者也。止有歸宿，随其身之所接，於為君也而止仁，於為臣也而止敬，於為子也而止孝，於為父也而止慈，於與國人交也而止信，則無适而非止也。舊答某人書，謂随事計止，正與後人随事求中意同，未必非中，隻恐非允執厥中之消息也。
至善兩字，蓋孔子摹性本色，就虞淵底揭出示人，猶恐杳杳冥冥，無可據以循入，故又就經事宰物中，分别本末始終先後，指定修身為本，使人當地有可歸宿。故止于至善者命脈也，修身為本者訣竅也，知本乎身，即知止乎善。
僭謂學急明宗，不在辨體。宗者何？則旨意之所歸宿者是也。從古論學，必以格緻為先，即陽明天啟聰明，亦祇以緻知為奧。《大學》之旨意歸宿，果在知乎？止于至善，恐不可以知名之也。不可以知名善，則止之主意，不以知為歸宿也決矣。故曰：“知止而後有定。”蓋是要将知歸於止，不是直以止歸於知，此宗之辨也。此攝知歸止，鄙人之所以敢力提撕也。
至善兩字，原是直挈性命之宗。止于至善者，如根之必歸土，如水之必浚源。極則者，何嘗不是善，是就流行言也。極緻者，何嘗不是善，是以造詣言也。落根有地，而後可以取勘於流行，造詣有基，而後可以要歸於極緻。後之學者，大率知有流行而不知有歸複，圖為造極，而不知有歸宿之根源者也。學先知止，蓋斬關第一義也。
每謂修身為本之學，允執厥中之學也。非知本，固不可以執中，而非厥中允執，亦未可以言知本也。左之非左，右之非右，前之非前，後之非後，停停當當，直上直下，乃成位其中，天下之大本立矣。格緻誠正，不過就其中缺漏處，檢點提撕，使之常止於中耳。常止即常修，心常正，意常誠，知常緻，而物自格矣。
止不得者，隻是不知本，知修身為本，斯止矣。其本亂而末治者否矣。豈有更别馳求之理？故止不得者，病在本也。友朋中有苦知本難者，予曰：“本即至善，有何形聲？故聖人隻以修身為本，不肯懸空說本，正恐世人遺落尋常，揣之不可測知之地，以緻虛縻意解，耽誤光陰。隻揭出修身為本，使人實止實修，止得深一分，則本之見處透一分，止得深兩分，則本之見處深兩分。定則本有立而不搖，靜則本體虛而能固，安則本境融而常寂。隻是一個止的做手，随止淺深，本地風光，自漸見佳境也。切不可懸空撈摸，作空頭想也。故本不知，又是病在止也。此予所謂交互法也。”其實知本者，知修身為本而本之也，知止者，知修身為本而止之也，總是一事，有何交互之有？但因病立方，不得不如此提掇，令人有做手耳。換作法，不換主腦，且不因藥發病也。
齊家不是兜攬家，蓋在家身，家即是修之事矣。治國不是兜攬國，蓋在國身，國即是修之事矣。平天下不是兜攬天下，蓋在天下身，天下即是修之事矣。故家國天下者，分量也，齊治均平者，事緒也。餘嘗雲家國天下者，修身地頭也，此所以天子與庶人一也。說到性分上所以學無差等，說到性分上如何分得物我，真所謂天之生物也，使之一本矣，無二本也。
或問：“緻知格物，學問之功，莫要於此也。獨無傳者，何與？”曰：“知非他也，即意之分别者是也。物非他也，即知之感觸者是也。除卻家國天下身心意知，無别有物矣。除卻格緻誠正修齊治平，無别有知矣。故格緻無傳者，一部之全書，即所以傳格緻也。如傳誠意，則意物也，而所以誠之者，即知也。傳正心，則心物也，而所以正之者，即知也。傳修身，則身物也，而所以修之者，即知也。傳齊家，傳治國平天下，則家國天下者物也，而所以齊之治之平之者即知也。則格緻奚庸傳哉？”曰：“然則所以格之緻之者，何如以用其力耶？”曰：“此不攷於經者之過也。如戒自欺，求自慊，慎其獨，必其意之所發，如好好色，如惡惡臭，而無有不誠，而所以格誠意之物，而緻其知者可知也。身之有所忿懥四者，所以使心之失其正者此也，心不在焉，所以使身之失其修者此也，而所以格修正之物，而緻其知者可知也。之其所而辟焉，身之所以不修者此也，家之所以不齊者此也，而必由其好惡之正，而所以格修齊之物，而緻其知者可知也。正其身以刑家，不出家而成教於國，而所以格齊治之物，而緻其知者可知也。絜矩以同好惡，而所以格治乎之物，而緻其知者可知也。故曰：‘不攷於經者之過也。’”（《格緻義》）
安其身而後動，易其心而後語，定其交而後求，《易》言之矣，皆灼然本末始終之序，而學者不悟也。隻於此不能知所先後，即步步離根，到處無可着腳，直以其身為萬物之役，如牛馬然，聽其驅策而馳走矣。故就一事一物言，固自有個本末終始，總事物言，又隻有個本末終始。下條備舉事物，各分先後，斷以修身為本，正為此也。悟得此，真如走盤之珠，到處圓成，無有定體，亦無定方，而本常在我。此其所以為經世之竅，即悟不徹，隻捉定修身為本，如立表建極相似，亦自随事随物，就此取衷，而本常保其不亂。
未嘗不是逐事逐件着功，而運量精神，隻是常在一處。未嘗不是要得檢束此身，俾無敗缺，而主腦皈依，隻是收拾一副當精神，使其返本還元，無有滲漏。此其所以為盡性之學。
修身為本，隻是一個本，随身所接，無非末者。延平曰：“事雖紛纭，還須我處置。畢竟宰天宰地宰人宰物，運轉樞機，皆是於我。離身之外，無别有本。雖天地君親師，亦末也。”
問：“緻知兩字，不但陽明挈之，有宋諸儒，無不以為學之始事。先生獨以為必先知止者，何也？”曰：“至小經綸也，須定個主意，豈有歸宿茫然，可望集事之理。運斤者操柄，測景者取中，若無知止這一步，真所謂無主意的文章。正誠格緻，将一切渙而無統矣。更有一說，心有不正，故用正之之功，意有不誠，故用誠之之功，知有不緻，物有不格，故用緻之格之之功。今此一時，爾試反觀，覺心尚有不正否？”曰：“無有。”“意有不誠否？”曰：“無有。”“知有不緻，物有不格否？”曰：“此中祇對，曆曆分明，亦似無有不緻不格。”曰：“如此，則學問工夫一時間便為空缺矣。”問者躍然有悟，曰：“允若先生之言，複命歸根，全在一止，格緻誠正，不過就其中缺漏處檢照提撕，使之常歸于止耳。”
必有以信身外之無有家國天下也，而後本體一。必有以信修外之無有格緻誠正也，而後工夫一。本體一，則精神不至外有滲漏；工夫一，則意念不複他有馳求，而知止矣。
道性善編
孟子說個入井，又說個孺子入井，又說個乍見入井。蓋入井者，事之最可矜憐者也；孺子於人，最無冤親者也；而又得於乍見，是又最不容於打點者也。不知不覺發出怵惕恻隐，苦口苦心，隻要形容一個順字。蓋不順，則外面的便有打點粧飾，不與裡面的相為對證矣。此正所謂以故言性也，以利為本也，以見非如此不容打點，則情之所發，便未必能順，豈可便道情善？故信得性，而後學有歸宿。若以為道情善，直於情上歸宗，則有恻隐者，亦容有不恻隐者矣，有羞惡者，亦容有不羞惡者矣。善不善雜出，教人如何駐腳！
性有定體，故言性者無不是體；情意知能有定用，故言情意知能者無不是用。惟心為不然，以心統性情者也。故程子曰：“心一也。有指體而言者，有指用而言者。指體而言者，孰為之體？性其體也。指用而言者，孰為之用？情意知能其用也。”虞廷所謂“人心惟危，道心惟微”。人豈有二心？此亦所謂指用而言者也。孔子“操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉，惟心之謂與？”心豈有出入？此亦所謂指用而言者也。孟子曰：“仁，人心也。”此則所謂指體而言者也，而用在其中矣。他章之言仁，必以屬性，惟此章之言仁，直以屬心。求放心，人隻漫說，畢竟向何方求？前念不管後念，後念不續前念，陽明先生為轉一語甚好，曰：“學問之道，無他求，仁而已矣。”亦是見得放之不可為方所也，求之無可為依據也，惟仁可求。惟仁可求者，則性之有常善也。所謂“夫道一而已矣”。不就一上認取，何處歸宗！
性者生之理也，知生之為性，而不知所以生者，非知性者也。《易》有太極，是生兩儀。謂兩儀外别有太極，固不可，指兩儀而即謂之太極，亦未可。故《中庸》隻說隐微，隻說未發，隻說不可睹聞。大率顯見睹聞，皆所謂發也，正告子之所謂生者也。凡有知覺運動者，孰非生乎？若不失其生之由，而惟據其迹之所可見，則知禮知義者，固知覺也，而知食知色，亦知覺也，以至于知有食色，而不知有禮義，亦知覺也。同一知覺，同一運動，可雲何者非生生？既是同，可雲何者非性？噫！孟子之不以生之謂性，則知孟子之以利求，故而必求其善之所自來矣。
“乃若其情，則可以為善矣”。乃所謂善也，孟子認定了性善，故情可以為善。“若夫為不善，非才之罪也”。孟子認定了情善，故才無不善。隻怕人不信得性善，無地歸宗，故又以知能之良者表之。知能之良者，則正所謂情之可以為善者也，才之無有不善者也。孩提之童，無不知愛其親者，孰為之也？及其長也，無不知敬其兄也，又孰為之也？故曰：“親親，仁也”，即所謂“恻隐之心，仁之端”者是也。性中若無仁，孩提之童如何知愛親？“敬長，義也”，即所謂“羞惡之心，義之端”者是也。性中若無義，孩提之童如何知敬長？達之一字，義尤明白，隻是一個順，所謂“火然泉達，充之足以保四海”者是也。然充者，非是尋取既往之怵惕恻隐來充；達者，不是尋取孩提之愛敬來達。信其性之本善，而知所歸宗，達其性之本善，而知能之用，莫非良矣。
知本同參
興古疑問 溫陵王任重尹卿著
視聽言動四字，雖若有形之實迹，而勿之一字，則實動而未形之真心也。故體認得真，視聽言動之非禮，即在不睹不聞中，而勿之一念，即戒慎恐懼之心也。未發之前，以理言之，則為有，以象言之，則為無。所雲看者，亦於其中而默探其理之何似耳，豈真以象求哉！吾嘗於靜中以一真惺惺者，而默與之會。久之若見其中之盎然，而無所間隔者焉。若見其中之肅然，而無所偏倚者焉。又若見其中特然，而無所依随者焉。又若見其中之瑩然，而無所遮蔽者焉。即其盎然者，看作寬裕溫柔之氣象可乎？即其肅然者，看作齊莊中正之氣象可乎？即其特然者，看作發強剛毅之氣象可乎？即其瑩然者，看作文理密察之氣象可乎？此亦心靈與性真默會，若見其似則然耳，而豈實有氣象之可見耶？
本一也，為君在君，為臣在臣，為父在父，為子在子，與國人交在交國人，若是其無定方也。然為君為臣此身，為父為子此身，與國人交此身，實非有二身也。何嘗無定分乎？故善一也，君曰止仁，臣曰止敬，子曰止孝，父曰止慈，與國人交曰止信，若是其無定名也。然仁孝吾身之善，敬慈吾身之善，信亦吾身之善，實非有他善也。何嘗無定體乎？所以歸本之學，随所處而地異，地異而修同；随所遇而時異，時異而止同。雖日錯綜于人倫事物之交，亦日歸宿于根元命脈之處。歸宿處雖妙入無聲無臭之微，錯綜處實曲盡至頤至動之變。可見修法原非粗迹，不待兼止言而後知；止法原非空寂，不待兼修言而後知。此經世之實學，而盡性至命之正宗也。
崇聞錄 樂安陳緻和永甯著
問：“乍見孺子入井，必有怵惕恻隐之心，此良知也。擴而充之，足以保四海，緻良知也。如何不以緻良知為是？”曰：“擴充之說，原從性根上擴充。若見入井而有恻隐之心，孟子所謂仁之端倪，張子所謂天理發見。自然之苗裔，必欲從端倪上、苗裔上擴充，充不去矣。”曰：“何為充不去？”曰：“事物之感於我者何常，而善端之發見於感應者非一。乍見孺子入井，勃然恻隐，良矣，是心之發，石火電光，一過即化，豈複留滞記憶以為後來張本耶？繼此而有王公高軒之過，恭敬之心生矣，當是時非可哀也，豈容複擴充恻隐以待此大賓耶？已而王公以呼蹴之食加我，羞惡之心生矣，當是時亦非可哀也，豈容複擴充恻隐以應此可羞之感耶？藉令見聾瞽，吾哀其不成人，見孤獨，吾哀其無告，雖與入井之哀同一機括，畢竟是随感而見，前念後念，不相照應，豈嘗思曰‘吾前日哀入井矣，今當擴充入井之哀以哀此輩’耶？必擴充入井之哀，而後能哀後來之可哀，勞甚矣！狹亦甚矣！性體發用，不如是矣！”
四端之發，固自有性根在也。吾養吾性，随在皆至善之流行矣。曰：“然則性何如而養乎？”曰：“孟子道性善，指天命之體言也。天命之性，無聲無臭，從何處下手？隻用得一個養字，即止至善之止字，即成性存存之存字是也。養而無害，順性而動，達之天下，見可哀而恻隐，見可恥而羞惡，見長上而恭敬，見賢否而是是非非，毫發不爽。所謂從止發慮，無往而非不慮之良知矣。良知上豈容更加擴充？加擴充，便是慮而後知，知非良矣。”
天地人物，原是一個主腦生來，原是一體而分，故曰：“天地人物皆己也。”人己如何分析得？是故立不獨立。與人俱立，達不獨達，與人皆達，視人猶己，視己猶人，渾然一個仁體，程子所謂“認得為己，何所不至”是也。若曰：“己立己達後，方能了得天地萬物。吾未立何暇立人？吾未達何暇達人？”即此便是自私自利，隔藩籬而分爾我，與天地萬物間隔不相關接，便不仁矣。所謂“若不為己，自與己不相幹”是也。
默識，正識認之識。仲弓問仁，夫子告之以“己所不欲，勿施於人”。義備矣！又必曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。”本無賓，本無祭，如見如承者，何事？子張問行，夫子告之以“言忠信，行笃敬”，雖蠻貊其可行矣！又必曰：“立則見其參於前也，在輿則見其倚於衡也。”無言無行，忠信笃敬亦何有？此正所謂“默而識之”的消息也，“止於至善”之脈絡也。學問有這一步，才入微，才知本，才上達天德。陽明先生見山中一老叟，自雲做“言忠信行笃敬”工夫三十九年。此其人亦可尚矣，隻此默識一步，未之知耳。
問緻中和緻字，曰：“天命之性，不可睹聞，此喜怒哀樂之所以為根者也。本目未發，渾然至善，故謂之‘中’。君子於此乎戒慎恐懼工夫，都從性根上用，是曰‘緻中’。喜怒哀樂發皆中節，此順性而動，其流行恰當主腦，适相吻合而無所乖戾，故謂之‘和’。君子亦順性之自然，率之而已矣，率之則道在矣，是曰‘緻和’。緻字須如此看，若從念上與事為上去緻，恐去天命之性尚遠。”
心者性之發靈，是活物，是用神。帝王用之以保民，桀、纣用之以縱欲，宿儒用之以博聞強記，舉子用之以弄巧趨新，儀、秦用之以縱橫捭阖，仙家用之呼吸長生，佛氏用之灰心槁性，農工醫蔔各有所用。《大學》教人收攝此心，歸止至善，亦臨亦保，如見如承，直用他歸根複命，庶源潔而流自清，根深而葉自茂，德無不明，民無不親，天德王道，一以貫之，此複性之宗。
井天萃測 南海韋憲文純顯著
泉翁雲：“物至而後義生，義生而後知有所措。夫知有所措而後格之，則未履其物，不必豫格之也。”與吾師“所格隻當機之物”頗合。
俗儒求知于外者也，文成求知於内者也，學不同而所主同於知也。見羅先生之學，攝知歸止，故其言曰：“用知以入止，則所雲知者，原是止之用神；主知以求緻，則所雲緻者，恐非善之歸宿。是以止自淺而入深，則有定靜安慮之異；修由内而及外，則有格緻誠正修齊治平之分。”
意為心之運用，則統之於心，尚未發之於情。緒山謂“知為意之體”者，亦謂意為已發，故不得不以知為體，所以未妥。
唐仁卿信石經《大學》，謂“置知止能得於格物之前”，似乎先深而後淺，殆不知聖學之止為入竅，修為工夫也。謂“儒者學問思辨之功，無所容於八目之内”，殆不知止惟一法，修有多方，萬物皆備，格其當機之旨也。謂“物有本末一條，次緻知在格物之下”，以釋格物，殆不知此條教人以知止之法，是混止而為修也。
近代之流弊，既專於知覺上用功，而不知以知歸止。仁卿之矯偏，又專於法象上安命，而不知以止求修。此學未嘗不貴虛，未嘗不貴寂，隻以修身為本，一切皆為實體。未嘗不緻知，未嘗不格物，隻以修身為本，一切皆為實功。
知本不言内外，自是内外合一之體，知止不言動靜，自有動靜合一之妙。談止修之法，以為異說之防，莫過於此。
日新蠡測 楚雄朱萬元汝桓著
善一而已，有自主宰言者，有自流行言者。緝熙敬止，所謂善之主宰，止之歸宿；而仁敬孝慈信，則善之流行，止之應感者也。道有旨歸，原不向逐事精察，學有要領，亦隻在一處歸宗。此孔門之止修博約，正一貫之真傳也。
聖人常止，賢人知止，果在一點靈光着力乎？抑在未發之中下手乎？戒懼必於不睹不聞，天載自然，無聲無臭，皆不可以知名也，故曰“聖人無知”。
《大學》專教知止，而修之工夫，不過一點檢提撕，使之常歸於止耳。
自古聖賢，常見自己不是，常知自己不足，時時刻刻用省身克己工夫，故聖如孔子，且以不善不改為憂，無大過自歉。此豈謙詞，真見得渾身皆性命之流行，通體皆至善之充周也。歸宗處，豈不直透性根？落手處，斷然修身為本。
修身為本，即是止於至善，踐形乃所以盡善，形神俱妙，莫備於此。止到穩時，渾身皆善，又何心術人品之足言？修到極處，通體皆仁，又奚久暫窮通之足慮？
一止一修，即一約一博，互用而不偏。