明儒學案·江右王門學案·文莊鄒東廓先生守益
前言
姚江之學，惟江右為得其傳，東廓、念菴、兩峰、雙江其選也。再傳而為塘南、思默，皆能推原陽明未盡之旨，是時越中流弊錯出，挾師說以杜學者之口，而江右獨能破之，陽明之道賴以不墜。蓋陽明一生精神，俱在江右，亦其感應之理宜也。
文莊鄒東廓先生守益（附子善，孫德涵、德溥、德泳）
鄒守益字謙之，号東廓，江西安福人。九歲從父宦於南都，羅文莊欽順見而奇之。正德六年會試第一，廷試第三，授翰林編修。踰年丁憂。宸濠反，從文成建義。嘉靖改元，起用。大禮議起，上疏忤旨，下诏獄，谪判廣德州。毀淫祠，建複初書院講學。擢南京主客郎中，任滿告歸。起南考功，尋還翰林，司經局洗馬，上《聖功圖》。世宗猶以議禮前疏弗悅也，下禮部參勘而止。遷太常少卿，兼侍讀學士，掌南院。陞南京國子祭酒。九廟災，有旨大臣自陳，大臣皆惶恐引罪，先生上疏獨言君臣交儆之義，遂落職閑住。四十一年卒，年七十二。隆慶元年，贈禮部右侍郎，谥文莊。
初見文成於虔台，求表父墓，殊無意於學也。文成顧日夕談學，先生忽有省曰：“往吾疑程、朱補《大學》，先格物窮理，而《中庸》首慎獨，兩不相蒙，今釋然，格緻之即慎獨也。”遂稱弟子。又見文成於越，留月餘，既别而文成念之曰：“以能問於不能，謙之近之矣。”又自廣德至越，文成歎其不以遷谪為意，先生曰：“一官應迹優人，随遇為故事耳。”文成默然，良久曰：“《書》稱‘允恭克讓’，謙之信恭讓矣。自省允克如何？”先生欿然，始悟平日之恭讓，不免於玩世也。
先生之學，得力於敬。敬也者，良知之精明而不雜以塵俗者也。吾性體行於日用倫物之中，不分動靜，不舍晝夜，無有停機。流行之合宜處謂之善，其障蔽而壅塞處謂之不善。蓋一忘戒懼則障蔽而壅塞矣，但令無往非戒懼之流行，即是性體之流行矣。離卻戒慎恐懼，無從覓性；離卻性，亦無從覓日用倫物也。故其言“道器無二，性在氣質”，皆是此意。其時雙江從寂處、體處用功夫，以感應、運用處為效驗，先生言其“倚於内，是裂心體而二之也”。彭山惡自然而标警惕，先生言其“滞而不化，非行所無事也”。夫子之後，源遠而流分，陽明之沒，不失其傳者，不得不以先生為宗子也。夫流行之為性體，釋氏亦能見之，第其捍禦外物，是非善惡一歸之空，以無礙我之流行。蓋有得於渾然一片者，而日用倫物之間，條理脈絡，不能分明矣。粗而不精，此學者所當論也。先生《青原贈處》記陽明赴兩廣，錢、王二子各言所學，緒山曰：“至善無惡者心，有善有惡者意，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”龍溪曰：“心無善而無惡，意無善而無惡，知無善而無惡，物無善而無惡。”陽明笑曰：“洪甫須識汝中本體，汝中須識洪甫功夫。”此與龍溪《天泉證道記》同一事，而言之不同如此。蕺山先師嘗疑陽明《天泉》之言與平時不同。平時每言“至善是心之本體”，又曰“至善隻是盡乎天理之極，而無一毫人欲之私”，又曰“良知即天理”；《錄》中言天理二字，不一而足，有時說“無善無惡者理之靜”，亦未嘗徑說“無善無惡是心體”。今觀先生所記，而四有之論，仍是以至善無惡為心，即四有四句亦是緒山之言，非陽明立以為教法也。今據《天泉》所記，以無善無惡議陽明者，盍亦有考於先生之記乎？
善字某，号颍泉。嘉靖丙辰進士。由比部郎、藩臬使，曆官至太常寺卿。
德涵字汝海，号聚所。隆慶辛未進士。從祀議起，上疏極言文成應祀。授刑部主事。江陵當國，方嚴學禁，而先生求友愈急。傅慎所、劉畏所先後诋江陵，皆先生之邑人，遂疑先生為一黨，以河南佥事出之。禦史承江陵意，疏論鑴秩而歸。未幾卒，年五十六。先生受學於耿天台，鄉舉後卒業太學。天台謂：“公子寒士，一望而知，居之移氣若此。獨汝海不可辨其為何如人。”問學於耿楚倥，楚倥不答，先生憤然曰：“吾獨不能自參，而向人求乎？”反閉一室，攻苦至忘寝食，形軀減削。出而與楊道南、焦弱侯讨論，久之，一旦霅然，忽若天牖，洞徹本真，象山所謂“此理已顯也”。然颍泉論學，於文莊之教，無所走作，入妙通玄，都成幻障，而先生以悟為入門，於家學又一轉手矣。
德溥字汝光，号四山。舉進士，官至太子洗馬。所解《春秋》，逢掖之士多宗之。更掩關宴居，覃思名理，著為《易會》。自叙非四聖之《易》，而霄壤自然之《易》，又非霄壤之《易》，而心之《易》。其於《易》道，多所發明。先生浸浸向用，忽而中廢，其京師邸寓，為霍文炳之故居。文炳奄人，張誠之奴也，以罪籍沒，有埋金在屋。先生之家人發之，不以聞官。事覺，罪坐先生，革職追贓，門生為之醵金以償。颍泉素嚴，聞之怒甚，先生不敢歸者久之。
德泳号泸水，萬曆丙戌進士，授行人，轉雲南禦史。壬辰正月，禮科都給事中李獻可公疏請皇長子豫教，上怒，革獻可為民。先生救獻可，亦遂革職。累疏薦不起。先生既承家學，守“緻良知”之宗，而於格物則别有深悟。論者謂“淮南之格物，出陽明之上”，以先生之言較之，則淮南未為定論也。
東廓論學書
向來起滅之意，尚是就事上體認，非本體流行。吾心本體，精明靈覺，浩浩乎日月之常照，淵淵乎江河之常流，其有所障蔽，有所滞礙，掃而決之，複見本體。古人所以造次於是，颠沛於是，正欲完此常照、常明之體耳。（《與君亮、伯光》）
良知之教，乃從天命之性，指其精神靈覺而言。恻隐、羞惡、辭讓、是非，無往而非良知之運用，故戒懼以緻中和，則可以位育，擴充四端，則可以保四海，初無不足之患，所患者未能明耳。好問好察以用中也，誦詩讀書以尚友也，前言往行以畜德也，皆求明之功也。及其明也，隻是原初明也，非合天下古今之明而增益之也。世之沒溺於聞見，勤苦於記誦，正坐以良知為不足，而求諸外以增益之，故比拟愈密，揣摩愈巧，而本體障蔽愈甚。博文格物，即戒懼擴充，一箇功夫，非有二也。果以為有二者，則子思開卷之首，得無舍其門而驟語其堂乎？（《複夏敦夫》）
越中之論，誠有過高者，忘言絕意之辨，向亦駭之。及卧病江上，獲從緒山、龍溪切磋，漸以平實。其明透警發處，受教甚多。夫乾乾不息於誠，所以緻良知也；懲忿、窒欲、遷善、改過，皆緻良知之條目也。若以懲忿之功為第二義，則所謂“如好好色，如惡惡臭，已百已千”者，皆為剩語矣。源泉混混以放乎四海，性之本體也，有所壅蔽，則決而排之，未嘗以人力加損，故曰“行所無事”。若忿欲之壅，不加懲窒，而曰“本體原自流行”，是不決不排，而望放乎海也。苟認定懲窒為治性之功，而不察流行之體，原不可以人力加損，則亦非行所無事之旨矣。（《答聶雙江》）
明德之明，人人完足。遇親而孝，遇長而弟，遇君而忠，遇夫婦而别，遇朋友而信，無往非明德之流行。流行之合宜處，謂之善，其障蔽而壅塞處，謂之不善。學問之道無他也，去其不善以歸於善而已矣。（《與鮑複之》）
古人理會利害，便是義理；今人理會義理，猶是利害。（《答甘泉》）
良知精明處，自有天然一定之則，可行則行，可止則止，真是鸢飛魚躍，天機活潑，初無妨礙，初無揀擇。所患者好名好利之私，一障其精明，則糠秕眯目，天地為之易位矣。（《答周順之》）
果能實見“敬”字面目，則即是性分，即是禮文，又何偏内偏外之患乎？若歧性分禮文而二之，則已不識敬，何以語聖學之中正乎？（《與方時勉》）
來教謂：“心有主宰，遇非禮則勿視、勿聽，将無以非禮為，在事事物物上求之乎？”心有主宰，便是敬，便是禮；心無主宰，便是不敬，便是非禮。（《答林朝相》）
聖門要旨，隻在修己以敬。敬也者，良知之精明而不雜以塵俗也。戒慎恐懼，常精常明，則出門如賓，承事如祭，故道千乘之國，直以敬事為綱領。信也者，敬之不息者也，非敬之外複有信也。節用愛人，使民以時，即敬之流行於政者也。先儒謂“未及為政”，得毌以修己安百姓為二乎？（《與胡鹿厓》）
遷善改過，即緻良知之條目也。果能戒慎恐懼，常精常明，不為物欲所障蔽，則即此是善，更何所遷？即此非過，更何所改？一有障蔽，便與掃除，雷厲風行，複見本體。其謂“落在下乘”者，隻是就事上點撿，則有起有滅，非本體之流行耳。（《答徐子弼》）
是非逆順境界，猶時有礙，乃知聲臭未泯，還是形而下學問。（《薛中離語》）
自其精明之無障礙謂之智，及自其精明之無間斷謂之仁守。（《答徐波石》）
敬也者，良知之精明而不雜以私欲也，故出門使民，造次颠沛，參前倚衡，無往非戒懼之流行，方是須臾不離。
天理人欲，同行異情，此正毫釐千裡之幾，從良知精明流行，則文、武之好勇，公劉、太王之好貨色，皆是天理。若雜之以私欲，則桓、文之救魯、救衛，攘夷安夏，皆是人欲。先師所謂“須從根上求生死，莫向支流論濁清”。
有疑聖人之功異於始學者，曰：“王逸少所寫‘上大人’，與初填硃模者，一點一直，不能一毫加損。”（以上《與呂泾野》）
小人之起私意，昏迷放逸，作好作惡，至於穿窬剽劫，何往非心，特非心之本體耳。水之過颡在山，至於滔天襄陵，何往非水，然非水之本體矣。戒懼以不失其本體，禹之所以行水也。隄而遏之，與聽其壅橫而不決不排，二者胥失之矣。（《答曾弘之》）
世俗通病，隻認得箇有才能，有勳業，有著述的聖人，不認得箇無技能，無勳業，無著述的聖人。（《與洪峻之》）
近有友人相語曰：“君子處世，隻顧得是非，不須更顧利害。”仆答之曰：“天下真利害，便是天下真是非。即如舍生取義，殺身成仁，安得為害？而墦肉乞飽，壟上罔斷，安得為利？若論世情利害，亦有世情是非矣。”（《與師泉》）
吾輩病痛，尚是對景時放過，故辨究雖精，終受用不得。須如象山所雲，“關津路口，一人不許放過”，方是須臾不離之學。（《與周順之》）
雲“商量家事，矛盾則有我，合同則留情，自是對景增減，又安能與千聖同堂，天地并位？”誠然，誠然。至以貨色名利，比諸霧霭魑魅，則有所未穩。形色天性，初非嗜欲，惟聖踐形，隻是大公順應之，無往非日月，無往非郊野鸾凰。若一有增減，則妻子家事，猶為霧霭魑魅，心體之損益，其能免乎？凡人與聖人，對景一也。無增減是本體，有增減是病症。今日亦無别法，去病症以複本體而已矣。（《與師泉》）
兩城有數條相問，大意主於收視斂聽，一塵不撄，一波不興，為未發之時。當此不撄不興，意尚未動，吾儒謂之存存，存存則意發即誠。仆答之曰：“收視是誰收？斂聽是誰斂？即是戒懼功課，天德王道，隻是此一脈。所謂去耳目支離之用，全圓融不測之神，神果何在？不睹不聞，無形與聲，而昭昭靈靈，體物不遺，寂感無時，體用無界，第從四時常行，百物常生處，體當天心，自得無極之真。”（《與雙江》）
天命之性，純粹至善，昭昭靈靈，瞞昧不得，而無形與聲，不可睹聞。學者於此，無從體認，往往以強索懸悟，自增障蔽。此學不受世态點污，不賴博聞充拓，不須億中測度，不可意氣承擔，不在枝節點檢，亦不藉著述，繼往開來，凡有倚着，便涉聲臭。（《與郭平川》）
世之論者，謂曾子得之以魯，子貢失之於敏。果若而言，則敏劣於魯矣。古人學術，須到氣質脫化處，方是歸根複命。億則屢中，是不免挨傍氣習，猶有倚着。而戰戰兢兢，任重道遠，豈魯者所能了？故嘗謂“曾子能脫化得魯，故卒傳其宗；子貢不能脫化得敏，故終止於器。”（《與劉兩江》）
指其明體之大公而無偏也，命之曰中；指其明體之順應而無所乖也，命之曰和，一物而二稱。世之以中和二緻者，是靜存動省之說誤之也；以性上不可添戒懼者，是猖狂而蹈大方之說誤之也。（《答高仰之》）
近來講學，多是意興，於戒懼實功，全不着力，便以為妨礙自然本體，故精神浮泛，全無歸根立命處。間有肯用戒懼之功者，止是點檢於事，為照管於念慮，不曾從不睹不聞上入微。
寂感無二時，體用無二界，如稱名與字。然稱名而字在其中，稱字而名在其中，故中和有二稱，而慎獨無二功，今執事毅然自信，從寂處、體處用功夫，而以感應、運用處為效驗，無所用其力，環起而議之，無一言當意者。竊恐有隐然意見，默制其中，而不自覺。此於未發之中，得無已有倚乎？倚於感，則為逐外，倚於寂，則為專内，雖高下殊科，其病於本性均也。（以上《與餘柳溪》）
來教謂“良知是人生一箇真種子，本無是非、可否、相對。而言是非、可否、相對，此知之屬氣者。”不知精明貞純、無非無否處，将不屬氣否？（《答雙江》）
過去未來之思，皆是失卻見在功夫，不免借此以系其心。緣平日戒懼功疏，此心無安頓處，佛家謂之猢孫失樹，更無伎倆。若是視於無形，聽於無聲，洞洞屬屬，精神見在，兢業不暇，那有閑工夫思量過去，理會未來？故“憧憧往來，朋從爾思”，此是将迎病症。“思曰睿，睿作聖”，此是見在本體功程，毫釐千裡。（《答濮緻昭》）
陽明夫子之平兩廣也，錢、王二子送於富陽。夫子曰：“予别矣！盍各言所學。”德洪對曰：“至善無惡者心，有善有惡者意，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”畿對曰：“心無善而無惡，意無善而無惡，知無善而無惡，物無善而無惡。”夫子笑曰：“洪甫須識汝中本體，汝中須識洪甫功夫，二子打并為一，不失吾傳矣。”
聖門志學，便是志“不踰矩”之學。吾侪講學以修德，而日用踰矩處，乃以小過安之，何以協一？胸中一有所不安，自戒自懼，正是時時下學，時時上達，準四海，俟百聖，合德合明，隻是一矩。（以上《青原贈處》）
東廓語錄
問“性固善也，惡亦不可不謂之性”。曰：“以目言之，明固目也，昏亦不可不謂之目。當其昏也，非目之本體矣。”
古人以心體得失為吉兇，今人以外物得失為吉兇。作德日休，作僞日拙，方見影響不爽。奉身之物，事事整飾，而自家身心，先就破蕩，不祥莫大焉。
性字從心從生，這心之生理，精明真純，是發育峻極的根本。戒慎恐懼，養此生理，從君臣父子交接處，周貫充出，無須臾虧損，便是禮儀三百，威儀三千。
古人發育峻極，隻從三千三百充拓，不是懸空擔當。三千三百，隻從戒懼真體流出，不是技節檢點。
自天子至於庶人，皆有中和位育。中和不在戒懼外，隻是喜怒哀樂，大公順應處；位育不在中和外，隻是大公順應，與君臣父子交接處。
人倫庶物，日與吾相接，無一刻離得，故庸德之行，庸言之謹，兢業不肯放過，如織絲者絲絲入簆，無一絲可斷，乃是經綸大經。
問諸生：“平旦之氣奚若？”曰“覺得清明，覺得無好惡。”曰：“清明者心也，而無好惡則有心而無意；清明者知也，而無好惡則有知而無物。二三子試思之，果有無意之心，無物之知乎？”曰：“平旦之氣，湛然虛明。杲日當空，一物不留。”曰：“一物不留，卻是萬物畢照。一物不留，是常寂之體；萬物畢照，是常感之用。”
濂溪主靜之靜，不對動而言，恐人誤認，故自註無欲。此靜字是指人生而靜真體，常主宰綱維萬化者。在天機，名之曰“無聲無臭”，故揭“無極”二字；在聖學，名之曰“不睹不聞”，故揭“無欲”二字。天心無言，而元亨利貞無停機，故百物生；聖心無欲，而仁義中正無停機，故萬物成。知太極本無極，則識天道之妙；知仁義中正而主靜，則識聖學之全。
戒慎恐懼之功，命名雖同，而血脈各異。戒懼於事，識事而不識念；戒懼於念，識念而不識本體。本體戒懼，不睹不聞，常規常矩，常虛常靈，則沖漠無朕，未應非先，萬象森然，已應非後，念慮事為，一以貫之，是為全生全歸，仁孝之極。
問“天下事變，必須講求”。曰：“聖門講求，隻在規矩，規矩誠立，千方萬圓，自運用無窮。平天下之道，不外絜矩，直至瓊台，方補出許多節目，豈是曾子比丘氏疏略欠缺？”
問“格緻”。曰：“心不離意，知不離物。而今卻分知為内，物為外；知為寂，物為感，故動靜有二時，體用有二界，分明是破裂心體。是以有事為點檢，而良知卻藏伏病痛，有超脫事為，而自謂良知瑩徹，均之為害道。”
徐少初謂：“真性超脫之幾，須從無極太極悟入。”曰：“某近始悟得此意，然隻在二氣五行流運中，故從四時常行、百物常生處見太極，禮儀三百、威儀三千處見真性，方是一滾出來，若隐隐見得真性本體，而日用應酬，湊泊不得，猶是有縫隙在。先師有雲：‘不離日用常行内，直造先天未畫前。’了此便是下學上達之旨。”
問“博約”。曰：“聖門之學，隻從日用人倫庶物，兢兢理會自家真性，常令精明流行。從精明識得流行實際，三千三百，彌綸六合，便是博文。從流行識得精明主宰，無形無聲，退藏于密，便是約禮。故‘亦臨亦保，昭事上帝。不怨不尤，知我其天。’初無二塗轍。”
問“不睹不聞”。曰：“汝信得良知否？”曰：“良知精明，真是瞞昧不得。”曰：“精明有形乎？”曰：“無形。”曰：“有聲乎？”曰：“無聲。”曰：“無形與聲，便是不睹不聞；瞞眛不得，便是莫見莫顯。”
問“戒懼”。曰：“諸君試驗心體，是放縱的，是不放縱的？若是放縱的，添箇戒懼，卻是加了一物。若是不放縱的，則戒懼是複還本體。年來一種高妙口譚，不思不勉，從容中道精蘊，卻怕戒懼拘束，如流落三家村裡，争描畫宗廟之美、百官之富，於自家受用，無絲毫幹涉。”
有苦閑思雜念者，诘之曰：“汝自思閑，卻彭閑思；汝自念雜，卻惡雜念。辟諸汝自醉酒，卻惡酒醉。果能戒懼一念須臾不離，如何有功夫去浮思？”
錢緒山論意見之弊，謂：“良知本體着於意見，猶規矩上着以方圓，方圓不可得而規矩先裂矣。”曰：“此病猶是認得良知粗了。良知精明，肫肫皜皜，不粘帶一物。意即良知之運行，見即良知之發越，若倚於意，便為意障，倚於見，便為見障。如秤天平者，手勢稍重便是弊端。”
王泉石雲：“古人開物成務，實用須講求得定，庶當局時不失着。”曰：“某嘗看棋譜，局局皆奇，隻是印我心體之變動不居。若執定成局，亦受用不得，緣下了二三十年棋，不曾遇得一局棋譜。不如專心緻志，勿思鴻鹄，勿援弓矢，盡自家精神，随機應變，方是權度在我，運用不窮。”
龍溪曰：“不落意見，不涉言诠，如何？”曰：“何謂意見？”曰：“隐隐見得自家本體，而日用湊泊不得，是本體與我終為二物。”曰：“何謂言诠？”曰：“凡問答時，言語有起頭處，末稍有結束處，中間有說不了處，皆是言诠所縛。”曰：“融此二證如何？”曰：“隻方是肫肫皜皜實際。”
程門所雲“善惡皆天理，隻過不及處便是惡”，正欲學者察見天則，不容一毫加損。雖一毫，終不免踰矩。此正研幾脈絡。
《大學》言好惡，《中庸》言喜怒哀樂，《論語》言說樂不愠。舍自家性情，更無用功處。
順逆境界，隻是晴雨，出處節度，隻是語默。此中潔淨，無往不潔淨，此中粘帶，無往不粘帶。
問“道器之别”。曰：“盈天地皆形色也，就其不可着、不可聞、超然聲臭處指為道，就其可睹、可聞、體物不遺指為器，非二物也。今人卻以無形為道，有形為器，便是裂了宗旨。喜怒哀樂即形色也，就其未發渾然、不可睹聞指為中，就其發而中節、燦然可睹聞指為和。今人卻以無喜怒哀樂為中，有喜怒哀樂為和，如何得合？人若無喜怒哀樂則無情，除非是槁木死灰。”
往年與周順之切磋。夢與同志講學，一廚子在旁切肉，用刀甚快。一貓升其幾，以刀逐之，旋複切肉如故。因指語同座曰：“使廚子隻用心逐貓，貓則去矣，如何得肉待客？”醒以語順之，忻然有省。
天性與氣質，更無二件。人此身都是氣質用事，目之能視，耳之能聽，口之能言，手足之能持行，皆是氣質，天性從此處流行。先師有曰：“恻隐之心，氣質之性也。”正與孟子形色天性同旨。其謂“浩然之氣，塞天地，配道義”，氣質與天性，一滾出來，如何說得“論性不論氣”。後儒說兩件，反更不明。除卻氣質，何處求天地之性？良知虛靈，晝夜不息，與天同運，與川同流，故必有事焉，無分於動靜。若分動靜而學，則交換時須有接續，雖妙手不能措巧。元公謂“靜而無靜，動而無動”，其善發良知之神乎！
颍泉先生語錄
學者真有必求為聖人之心，則即此必求一念，是作聖之基也。猛自奮迅一躍，躍出，頓覺此身迥異塵寰，豈非千載一快哉！
和靖謂：“敬有甚形影，隻收斂身心，便是主一。如人到神祠中緻敬時，其心收斂，更着不得毫發事，非主一而何？此最得濂、洛一脈。
學莫要於識仁。仁，人心也。吾人天與之初，純是一團天理，後來種種嗜欲，種種思慮，雜而壞之。須是默坐澄心，久久體認，方能自見頭面。子曰：“默而識之。”識是識何物？謂之默則不靠聞見，不倚知識，不藉講論，不涉想像，方是孔門宗旨，方能不厭不倦。是故必識此體，而後操存涵養始有着落。
學莫切於敦行，仁豈是一箇虛理？禮儀三百，威儀三千，無一而非仁也。知事外無仁，仁體時時流貫，則日用之間，大而人倫不敢以不察，小而庶物不敢以不明。人何嘗一息離卻倫物，則安可一息離卻體仁之功？一息離便非仁，便不可以語人矣。顔子視、聽、言、動，一毫不雜以非禮，正是時時敦行，時時善事吾心。
先儒謂：“學成於靜。”此因人馳於紛擾，而欲其收斂之意。若究其極，則所謂不睹不聞。主靜之靜，乃吾心之真，本不對動而言也，即周子所謂“一”，程子所謂“定”。時有動靜，而心無動靜，乃真靜也。若時而靜存，時而動察，乃後儒分析之說。細玩“子在川上”章，可自見矣。
孔子謂：“苟志於仁，無惡也。”若非有此真志，則終日萦萦，皆是私意，安可以言過？
李卓吾倡為異說，破除名行，楚人從者甚衆，風習為之一變。劉元卿問於先生曰：“何近日從卓吾者之多也？”曰：“人心誰不欲為聖賢，顧無奈聖賢礙手耳。今渠謂酒色财氣，一切不礙，菩提路有此便宜事，誰不從之？”
夫子謂能見其過而内自訟者為鮮，蓋真能見過，則即能見吾原無過處，真能自訟，則常如對谳獄吏，句句必求以自勝矣。但人情物理，不遠於吾身，苟能反身求之，又何龃龉困衡之多？蓋己所不欲，勿施於人，則人我無間，其順物之來，而毌以逆應之，則物理有不随我而當者乎？
格緻之功，乃曾子發明一貫之傳。天下萬事萬物，莫不原於吾之一心，此處停妥，不緻參差，即是大公之體。以此随事應之，無所增損起滅，即是順應之流行矣。動容貌，出辭氣，正顔色，莫非以此貫之。
所谕“應事接物，惟求本心安妥便行。否，雖遠衆勿恤”。學能常常如是，本心時時用事，久之可造於誠。世有以真實見羨者，吾因之以加勉，有以迂闊見诮者，吾不因之而稍改。何也？學所以求自信而已，非為人也。然所謂本心安妥，更亦當有辨真無私心，真無世界心，乃為本心，從此安妥，乃為真安妥，不然，恐夾帶世情，夾帶習見，未可以語本心安妥也。
夫為吾一身之主，為天地萬物之主，孰有外於心？所以握其主以主天地萬物，孰有過於存心？非我公反身體貼，安能言之親切若此？第存心莫先於識心，識心莫先於靜，所謂心固不出乎腔子裡然退藏於密者此也，彌滿於六合者亦此也。所謂識，固始於反觀默認，然淨掃其塵念，而自識其靈明之體可也。識此靈明之呈露，而不極深研窮以得其全體不可也。所謂存，固始於靜時凝結，然“屋漏”，此操存之功也，“友君子”，亦此操存之功也。所謂靜亦有二：有以時言者，則動亦定、靜亦定之動靜是也；有以體言者，則不對動說，寂以宰感，翕聚以宰發散，無時不凝結，亦無時不融釋，所謂無欲故靜，即程門之定是也。若曰有嗜靜處，則能必其無厭動處耶？若曰常在裡面，停停當當，則方其在外時，又何者在裡面耶？心者，天下至神至靈者也。存心者，握其至神至靈，以應天下之感者也。苟認定吾靈明之相，而未盡吾真體之全，即不免在内在外之疑。苟分存心與應務為二時，即不能免靜時凝結，動時費力之疑。願公不以其所已得為極至，而深識此心之全體，盡得存心之全功，則自有渙然冰釋處矣。
學不明諸心，則行為支；明不見諸行，則明為虛。明者，明其所行也。行者，行其所明也。故欲明吾孝德，非超悟乎孝之理已也，真竭吾之所以事父者，而後孝之德以明。欲明吾弟德，非超悟乎弟之理已也，真盡吾之所以事兄者，而後弟之德以明。舜為古今大聖，亦惟曰：“明於庶物，察於人倫。”舍人倫庶物，無所用其明察矣。若本吾之真心，以陳說經史，即此陳說，即行其所明也，安可以為逐物？本吾之真心，以習禮講《小學》，即此講習，即行其所明也，安可以為末藝？然今世所謂明心者，不過悟其影響，解其字義耳。果超果神者誰與？若能神解超識，則自不離日用常行矣。故下學上達，原非二時，分之即不可以語達，即不可以語學。故曰：“吾無行而不與二三子者，是丘也。”作與語固為行，止與默亦為行，人一日何時可離行耶？行本重，然實不在明之外也。
所謂将來學問，隻須慎獨，不須防檢，而既往愆尤習心未退，當何以處之？夫吾之獨處，純然至一，無可對待。識得此獨，而時時慎之，又何愆尤能入、習心可發耶？但吾輩習心有二：有未能截斷其根，而目前暫卻者，此病尚在獨處，獨處受病，又何慎之可言？有既與之截斷，而舊日熟境不覺竊發者，於此處覺悟，即為之掃蕩，為之廓清，亦莫非慎之之功。譬之醫家，急治其标，亦所以調攝元氣。譬之治水，雖加疏鑿決排，亦莫非順水之性。見獵有喜心，正見程子用功密處，非習心之不去也。人一能之，己百之，人十能之，己千之，此正是困勉之功，安可以為着意？但在本體上用，雖困且苦，亦不可以言防檢。今世之防檢者，亦有熟時，不可以其熟時為得操存之要，何如？何如？
程門慎獨之旨，發於川上，正是不舍晝夜之幾。非禮勿視、聽、言、動，時時在禮上用力，即慎獨也。時時是禮，時時無非禮，安論境界？試淺言之，雖向晦宴息，吾心亦炯然不昧，吾耳目身口亦不能離，又安有無視、聽、言、動之時？雖在夢中，有呼即醒，何嘗俱入於滅？《易》所謂寂者，指吾心之本體不動者言也，非指閑靜之時也。功夫隻是一箇，故曰“通乎晝夜之道而知”，在知處讨分曉，不在境上生分别。
承示元城之學，力行七年而後成，上蔡别程子數年，始去一“矜”字，何其難？子曰：“欲仁而仁至”，又何其易？切問也，夫仁何物也？心也。心安在乎？吾一時無心，不可以為人，則心在吾，與生俱生者也。求吾之與生俱生者，安可以時日限？試自驗之。吾一念真切，惟求複吾之真體，則此欲仁一念，已渾然仁體矣，何有於妄？何處覓矜？無妄無矜，非仁體而何？至於用力之熟，消融之盡，則不能不假以歲月耳。今高明既信我夫子“欲仁仁至”之語，則即此處求之足矣，不必更於古人身上生疑，斯善求仁矣。
聚所先生語錄
今人隻說我未嘗有大惡的事，未嘗有大惡的念頭，如此為人，也過得。不知日間昏昏慒慒，如醉如夢，便是大惡了。天地生我，為人豈徒昏慒天地間，與蟲蟻并活已耶？
諸生夜侍，劉思徵問曰：“堯、舜之心至今在，其說如何？”先生曰：“汝知得堯、舜是聖人否？”曰：“知之。”曰：“即此便是堯、舜之心在。”時李肖、岑大行在坐，謂諸生曰：“堯、舜之道，孝弟而已矣。人孰不曉得父母當孝，兄弟當弟？這點心，即盜蹠亦是有的，但人都是為氣欲蔽了，不能依着這心行去。”先生謂諸生曰：“汝信得及否？”諸生對曰：“信得。”先生曰：“這箇心是人人都有的，是人人都做得堯、舜的，世人卻以堯、舜的心去做盜蹠的事，圖小小利欲，是猶以千金之璧而易壺飡也。可惜！”
李如真述前年至楚侗先生家，與其弟楚倥同寝九日，數叩之不語。及将行時，楚倥乃問曰：“《論語》上不曰如之何、如之何，汝平日如何解？”如真對以為“我今日不遠千裡特來究證，亦可謂如之何、如之何矣，子全無一言相教耶？”楚倥曰：“汝到不去如之何、如之何，又教我如之何。”先生甚歎其妙。凡至會者，辄以此語之。一友雲：“若行得路正，他如之何、如之何便好。若路不正，就是如之何、如之何也無用。”先生笑曰：“隻是不曰如之何、如之何，若曰如之何、如之何，路道自不會差了。”一友呈其見解之，先生曰：“解得不中用，隻是要如之何、如之何就是。”
問“自立自達”。曰：“自立是卓然自立於天地間，再無些倚靠人，推倒他不得。如太山之立於天地間，任他風雷俱不能動，這方是自立。既自立了，便能自達，再不假些幫助，停滞他不得。如黃河之決，一瀉千裡，任是甚麼不能沮他，這方是自達。若如今人靠着聞見的，聞見不及處，便被他推倒了，沮滞了。小兒行路，須是倚牆靠壁，若是大人，須是自行。”
凡功夫有間，隻是志未立得起，然志不是凡志，須是必為聖人之志。若是必為聖人之志，亦不是立志。若是必為聖人之志，則凡行得一件好事，做得一上好功夫，也不把他算數。
一友言己教姪，在聲色上放輕些。先生曰：“我則異於是。我隻勸他立志向學。若勸得他向學之志重了，他於聲色上便自輕，不待我勸。昔孟子於齊王好樂，而曰‘好樂甚，則齊其庶幾乎’！於好勇，則曰‘請好大勇’。曰好貨，就曰‘好貨也好，隻要如公劉之好貨’。曰好色，就曰‘好色也好，隻要如太王之好色’。今人若聽見說好貨、好色，便就說得好貨、好色甚不好了，更轉他不得。今人隻說孟子是不得已遷就的話，其實不知孟子。”
先生謂康曰：“為學隻好信得‘人皆可以為堯、舜’一句。”康曰：“近來亦信得及，隻是無長進。”曰：“試言信處何如？”康曰：“隻一念善念，便是堯、舜。”曰：“如此卻是信不及矣。一日之中，善念有幾，卻有許多時不是堯、舜了。隻無不善處，便是堯、舜。”康曰：“見在有不善處，何以是堯、舜？”曰：“隻曉得不善處，非堯、舜而何？”
先生問康曰：“近日用功何如？”康曰：“靜存。”曰：“如何靜存？”康曰：“時時想着箇天理。”曰：“此是人理，不是天理。天理天然自有之理，容一毫思想不得。所以陽明先生說‘良知是不慮而知’的。《易》曰：‘何思何慮。’顔淵曰：‘如有所立卓爾。’說如有，非真有一件物在前。本無方體，如何可以方體求得？到是如今不曾讀書人，有人指點與他，他肯做，還易得，緣他止有一箇欲障。讀書的人，又添了一箇理障，更難擺脫。你隻靜坐，把念頭一齊放下，如青天一般，絕無一點雲霧作障，方有會悟處。若一心想箇天理，便受他纏縛，非惟無益，而反害之。《書》曰：‘人心惟危，道心惟微。’你今想箇天理，反添了這箇人心，自家常是不安的。若是道心，無聲無臭，容意想測度不得。容意測度又不微了。《中庸》曰：‘喜怒哀樂之未發謂之中。’怒而無有作惡，喜而無有作好，所謂情順萬物而無情，心普萬物而無心，無動無靜，方功夫的當處。譬之鏡然，本體光明，妍來妍照，媸來媸照，鏡裡原是空的，沒有妍媸。你今如此就謂之作好。”康曰：“如此莫落空否？”曰：“不要怕空，果能空得，自然有會悟處。”康曰：“如此恐流於佛學也。”曰：“空亦不同。有一等閑人的空，他這空，是昏昏慒慒，胸中全沒主宰，才遇事來，便被推倒，如醉如夢，虛度一生。有異教家的空，是有心去做空，事物之來，都是礙他空的，一切置此心於空虛無用之地。有吾儒之空，如太虛一般，日月、風雷、山川、民物，凡有形色象貌，俱在太虛中發用流行，千變萬化，主宰常定，都礙他不得的，即無即有，即虛即實，不與二者相似。”康曰：“康初亦從空上用功，隻緣不識空有三等之異，多了這箇意見，便添一箇理障。今已省得此意，當下卻空不來。”曰：“這等功夫，原急不得，今日減得些，明日又減得些，漸漸減得去，自有私意淨盡，心如太虛。日子忙不得，如忙，又是助長，又是前病複發了。”
康問：“孟子雲‘必有事焉’，須時時去為善方是。即平常無善念時、無惡念時，恐也算不得有事否？。先生曰：“既無惡念，便是善念，更又何善念？卻又多了這分意思。”康曰：“亦有惡念發而不自知者。”先生曰：“這點良知，徹頭徹尾，無始無終，更無有惡念發而不自知者。今人錯解良知作善念，不知知此念善是良知，知此念惡亦是良知，知此無善念無惡念也是良知，常知，便是必有事焉。其不知者，非是你良知不知，卻是你志氣昏惰了。古人有言曰：‘清明在躬，志氣如神。’豈有不自知的？隻緣清明不在躬耳。你隻去責志，如一毫私欲之萌，隻責此志不立，則私欲便退聽。所以陽明先生責志之說最妙。”
先生謂康曰：“人之有是四端，猶其有是四體，信得及否？”康對曰：“康今說信得，隻是口裡信得，不是心裡信得，緣未思量一番，未敢便謂信得。”先生曰：“倒不要思量，大抵世學之病，都是揣摩影響，如猜拳一般。聖門若顔子，便是開拳，見子箇數分明。且汝今要回，須要讨箇分明，半明半暗，不濟得事。”康默自省有覺，因對曰：“隻因老師之問，未實體認得，便在這裡痛，恐便是恻隐之心；愧其不知，恐便是羞惡之心；中心肅然，恐便是恭敬之心；心中辨決，有無當否，恐便是是非之心。即此一問，四端盡露，真如人之有四體一般，但平日未之察耳。”先生喜曰：“這便是信得及了。”康又曰：“四端總是一端，全在是非之心上，恻隐知其為恻隐，羞惡知其為羞惡，恭敬知其為恭敬。若沒是非之心，何由認得？亦何由信得？此便是良知，擴而充之則緻矣。”先生曰：“會得時止說恻隐亦可，說羞惡亦可，說恭敬亦可。”
“仁者見之謂之仁，智者見之謂之智”，有所見，便不是道。百姓之愚，沒有這見，卻常用着他，隻不知是道。所以夫子曰：“中庸不可能也。”中是無所依着，庸是平常的道理。故孟子言孝，未嘗以割股廬墓的，卻曰：“孩提之童，無不知愛其親。”言弟則曰：“徐行後長者謂之弟。”今人要做忠臣的，隻倚着在忠上，便不中了；為此驚世駭俗之事，便不庸了。自聖人看來，他還是索隐行怪，縱後世有述，聖人必不肯為。往年有一友問心齋先生雲“如何是無思而無不通？”先生呼其仆，即應，命之取茶，即捧茶至。其友複問，先生曰：“才此仆未嘗先有期我呼他的心，我一呼之便應，這便是無思無不通。”是友曰：“如此則滿天下都是聖人了。”先生曰：“卻是日用而不知，有時懶困着了，或作詐不應，便不是此時的心。”陽明先生一日與門人講大公順應，不悟。忽同門人遊田間，見耕者之妻送飯，其夫受之食，食畢與之持去。先生曰：“這便是大公順應。”門人疑之，先生曰：“他卻是日用不知的。若有事惱起來，便失這心體。”所以大人者，不失其赤子之心。赤子是箇真聖人，真正大公順應，與天地合德，日月合明，四時合序，鬼神合吉兇的。
一友謂“知人最難”。先生擘畫一“仁”字，且曰：“這箇仁難知，須是知得這箇仁，才知得那箇人。”是友駭問，先生曰：“唯仁人能好人，能惡人。”是友悚然。
有問“仁體最大，近已識得此體，但靜時與動時不同，似不能不息”。曰：“爾所見者，妄也。所謂仁者，非仁也。似此懸想，乃背於聖門默識之旨，雖勞苦終身，不能彀一日不息。夫識仁者，識吾身本有之仁，故曰：‘仁者，人也。’今爾所見，是仁自仁，而人自人，想時方有，不想即無，靜時方明，才動即昏，豈有仁而可離者哉？豈有可離而謂之仁哉？故不假想像而自見者仁也，必俟想像而後見者非仁矣；不待安排布置而自定者仁也，必俟安排布置而後定者非仁矣；無所為而為者仁也，有所為而為者非仁矣；不知為不知者仁也，強不知以為知者非仁矣；與吾身不能離者仁也，可合可離非仁矣；不妨職業而可為者仁也，必棄職業而後可為者非仁矣；時時不可息者仁也，有一刻可息非仁矣；處處皆可體者仁也，有一處不可體者非仁矣；人皆可能者仁也，有一人不可能者非仁矣。孔子曰：‘道二，仁與不仁而已矣。’出乎此則入乎彼，一日不識仁，便是一日之不仁，一時不識仁，便是一時之不仁。不仁則非人矣，仁則不外於人矣。識仁者，毋求其有相之物，惟反求其無相者而識之，斯可矣。”
先生曰：“言思忠，事思敬，隻此便是學。”一友曰：“還要本體。”曰：“又有甚麼本體？忠敬便是本體，若無忠敬，本體在何處見得？吾輩學問，隻要緊切，空空說箇本體，有何用？所以孟子曰：‘無為其所不為，無欲其所不欲。’如此而已矣，便有甚麼？人人有箇不為不欲的，人隻要尋究自家那件是不為不欲的，不為不欲他便了。”
“學而不思則罔，思而不學則殆。”人隻行些好事，而不思索其理，則習矣而不察，終是昏昏慒慒，全無一毫自得意思，做成一箇冥行的人。人隻思索其理，而不着實去行，懸空思索，終是無有真見，不過窺得些影響，做成一箇妄想的人。所以知行要合一。
先生曰：“世人把有聲的作聞，有形的作見，不知無聲無形的方是真見聞。”康曰：“戒慎不睹，恐懼不聞，若有所戒慎、恐懼，便睹聞了，功夫便通不得晝夜。”先生曰：“人心才住一毫便死了，不能生息。”
看人太俗，是學者病痛。
問：“如何是本心？”曰：“即此便是。”又問：“如何存養？”曰：“常能如此便是。”
有疑於“當下便是”之說者，乃舉孟子之擴充為問。先生曰：“千年萬年隻是一箇當下。信得此箇當下，便信得千萬箇。常如此際，有何不仁不義、無禮無智之失？孟子所謂擴充，即子思緻中和之緻，乃是無時不然，不可須臾離意思，非是從本心外要加添些子。加些子便非本心，恐不免有畫蛇添足之病。”
實踐非他，解悟是已。解悟非他，實踐是已。外解悟無實踐，外實踐無解悟。外解悟言實踐者知識也，外實踐言解悟者亦知識也，均非帝之則，均非戒慎之旨。
四山論學
今世覓解脫者，宗自然，語及問學，辄曰此為法縛耳。顧不識人世種種規矩範圍，有欲離之而不能安者，此從何來？愚以為離卻戒慎恐懼而言性者，非率性之旨也。今世慕歸根者，守空寂，語及倫物，辄曰此謂義襲耳。顧不識吾人能視、能聽、能歡、能戚者，又是何物？愚以為離卻喜怒哀樂而言性者，非率性之旨也。今世取自成者，務獨學，語及經世，辄曰此逐情緣耳。顧不識吾人睹一民之傷、一物之毀，恻然必有動乎中，此又孰使之者？愚以為離卻天地萬物而言性者，非率性之旨也。
思成求正草（泸水）
天有與我公共一理，從頭透徹，直信本心，通一無二，不落塵根，不覓窾會，靈明活潑，統備法象，廣大纖屑，無之非是，其於立人、達人，民饑、民溺，一切宇宙内事，更不容推而隔於分外，豈可與意識、蔔度、理路、把捉者同日語哉！今學者動曰：“念愁起滅，功慮作辍。”夫念至於有起有滅，功見得有作有辍，毋論滅為斷絕，即起亦為生浪；毋論辍為堕落，即作亦屬添足。扶籬摸壁，妄意得手，參前倚衡，終非觌面。
君子之於人也，虛心而照，平心而應，使其可容者自容，不可容者自不能容，不以察，與焉而已。若作意以含容為量，則恐打入世情隊裡，膠結不解，吾将不為君子所容矣。
志於學問，與流俗自不期遠，安於流俗，與學問自不期遠。流俗之得意，不過在聲華豔羨之間，一或銷歇而意趣沮喪，毫無生色。學問之得意，反在收斂保聚之内，雖至窮窘，而志操益勵，越見光芒。
天地鬼神，遇事警畏，然恐在禍福利害上着腳，終涉疏淺。古人亦臨、亦保，若淵、若冰，不論有事、無事，一是恂憟本來作主。
古人以天地合德為志，故直從本體，亦臨亦保，不使一毫自私用智，沾蒂挂根。今人以世情調适為志，故止從事為安排布置，終不能於不睹不聞上開眼立身。總之一達而上下分途。
君子隻憑最初一念，自中天則；若就中又起一念，搬弄伎倆，即無破綻，終與大道不符。
今世學者，登壇坫，但曰默識，曰信，曰聞，曰參，以為不了義谛。夫參之為言，從二氏而後有，不必言也。顧為識、為信、為聞，就而質之究竟，不過參之之義。吾以為，總於人情世變，毫無着落，此等論且放下，須近裡著己求之中庸，以未發之中言性，而必冠之以喜怒哀樂。孟子言性善，而必發於恻隐羞惡四端，則知曰性、曰情，雖各立名而無分段。故知莫見、莫顯，亦無非不睹不聞，而慎獨之功，即從戒懼抽出言之，蓋未有獨處緻慎，而不為戒慎、恐懼者，此聖學所以為實也。陽明洞見此旨，特提緻知，而又恐人以意識為知，又點出一“良”字，蓋以性為統理，而知則其靈明發端處，從良覓知，則知不離根，從緻完良，則功不後時，此正慎獨關鍵。吾人但當依此用功，喜怒哀樂歸於中節，而不任己，恻隐四端，一任初心而不轉念，則一針一血，入聖更複何疑！
問“格物”。曰：“正心直曰正心，誠意直曰誠意，緻知直曰緻知，今於格物獨奈何必曰‘格其不正，以歸於正’耶？吾以為，聖人之學，盡於緻知，而吾人從形生神發之後，方有此知，則亦屬於物焉已，故必格物而知乃化，故《大學》本文於此獨着一‘在’字，非緻知之外别有一種格物功夫。《易》言‘乾知大始’即繼以‘坤作成物’，非物則知無所屬，非知則物無所迹。孟子曰：‘所過者化’，物格之謂也；‘所存者神’，知至之謂也。程子曰：‘質美者明，得盡渣滓便渾化，卻與天地同體。’此正緻知格物之解也。”
公以求仁為宗旨，而雲“無事不學，無學不證諸孔氏”。第不知無所事之時，何所為學？而應務酬酢之繁，又不遑一一證諸孔氏，而學之躊躇倉皇，反覺為适為固，起念不化，此将何以正之？（《與徐魯源》）